Judentum und Christentum von Max Dienemann Teil 2

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Die Gnade Gottes im Leben des Menschen


Die Frage, die hier zur Erörterung kommt, ist folgende: Was von der Tat des Menschen entspringt ihm selbst?
Es ist für den Frommen, der in Gott die Verkörperung der Sittlichkeit verehrt, selbstverständlich, alle Unvollkommenheit und alle als Sünde empfundene schlechte Tat sich selbst zur Last zu legen und nicht auf Gott abzuwälzen. Wie steht es aber mit der guten Tat? Entstammt sie seinem Eigenen, seinem Können und Wollen? Der Zweifel daran folgt im Christentum aus der Grundauffassung vom Wesen des Menschen. In der christlichen Anschauung von der Verderbtheit der menschlichen Natur, der Unfähigkeit, aus eigener Kraft das Gute zu tun, ist es begründet, dass nicht der Mensch als Täter seiner guten Tat gilt, sondern Gott, Gottes Gnade im Menschen. Es ist nicht der Mensch mit seinem Wollen, seiner Kraft und seinem Streben, der wirkt, sondern Gott wirkt im Menschen, Gott allein gebührt die Ehre der Tat. Käme nicht die Gnade Gottes zu dem Menschen und zöge ihn, hülfe ihm und schüfe seinen Willen, zu nichts Gutem wäre der Mensch imstande. Die Bekehrung des Sünders ist das Werk der Gnade Gottes, Gnade ist notwendig, damit ein Mensch zum Glauben gelange. Gnade muss wirken, nicht etwa nur, damit ein Gebet  Erhörung findet, sondern damit jemand überhaupt zu beten verlangt. So ist es ausgesprochen im Evangelium Johannis 6, 44: „Niemand kann zu mir kommen, es sei denn, dass ihn ziehe der Vater, der mich gesandt hat“ und ferner im Briefe des Apostel Paulus an die Philipper (2, I3): „Gott ist es, der in euch wirket beide, das Wollen und das Vollbringen.“ Aus sich heraus ist also der Mensch unfähig, irgend etwas zu tun, das religiös wertvoll ist, Gott ist der alleinige Täter aller menschlichen Guttat. Der Mensch wird nur zum Gefäß der Gnade. Im Einzelnen sind hierbei mannigfache, zum Teil sehr tiefgehende Unterschiede zwischen Katholizismus und Protestantismus. Man muss der katholischen Kirche die  Gerechtigkeit widerfahren lassen, dass sie gefühlt hat, es habe seine Gefahr, dem Menschen alles abzusprechen; sie hat etwas von dem Anrecht an die Tat für ihn zu retten versucht. In richtiger Folge ihrer Lehre, dass die Kraft des Menschen durch die Sünde zwar geschwächt, aber nicht völlig verdorben ist, sagt sie, dass der Mensch auch ohne Gottes Gnade noch Handlungen vollführen könne, in denen ein gewisses Maß von bürgerlicher Tugend sich geltend macht, wenn auch solche Handlungen nicht zur wahren Gottesebenbildlichkeit und zum Verdienst der ewigen Seligkeit führen. Sie lehrt ferner, dass, wenn erst einmal die Gnade als Anregerin da ist, der Mensch auch mithelfen könne und müsse. Ein wenig kommt also auch der Mensch zu seinem Recht, aber er bleibt höchstens ein Mithelfer am Werk, dessen eigentlicher Täter Gott ist. In einer unendlich mühseligen Arbeit, vor der man ob des Ernstes und der gewissenhaften Sorge um die Seelen, die in ihr zum Ausdruck kommt, nur Achtung und Bewunderung haben kann, wird zu ergründen gesucht, wie der Anteil Gottes und die Mittäterschaft des Menschen miteinander verbunden sind. Trotz alledem bleibt es auch für die katholische Kirche Grundtatsache, dass alles religiös Wertvolle nie des Menschen Werk sondern Gottes Gnade ist, und dass nicht bloß des Menschen Schicksal sondern auch seine Tat in Gottes Hand liegt. „Wessen Gott sich erbarmt,“ sagt Augustin, „den ruft er so, wie er weiß, dass es ihm angemessen ist.“  Noch energischer als die katholische Kirche betont die evangelische, dass allein die Gnade Gottes und nicht der Mensch Täter der Tat ist. Im Zusammenhang mit seiner Lehre von der völligen Verderbtheit der menschlichen Natur blieb dem Protestantismus nichts anderes übrig, als die Tätigkeit des Menschen aus Eigenem auszuschalten und ihn nur zu einem Werkzeuge der allein wirkenden Gnade zu machen. Ein Zweig des Protestantismus, der Calvinismus, stellte ganz strikt die Lehre auf, dass es vorherbestimmt sei, ob ein Mensch zur guten Tat auserwählt oder zur bösen Tat verworfen ist. Andere Zweige des Protestantismus fühlten heraus, dass hier eine schwere Gefahr verborgen liegt, und dass eine solche Lehre entweder zur Nachlässigkeit im sittlichen Streben oder zur Verzweiflung führen kann. Aber dabei bleibt es doch mit aller Entschiedenheit, dass alles religiöse Leben in uns von göttlicher Gnadenwirkung ausgeht, dass der Mensch nicht Urheber seines Tuns, sondern nur das Objekt der göttlichen Gnade ist. Es gebe für den Menschen keine Möglichkeit, von sich aus eine ungetrübte Gemeinschaft mit Gott herzustellen. Das Reich Gottes entfalte sich umso sicherer, je weniger von Eigenem der Mensch hineinmische. „Das Eigentümliche der christlichen Frömmigkeit“ sagt Schleiermacher, „besteht darin, dass wir uns dessen, was in uns Gemeinschaft mit Gott ist, bewusst werden als auf Gnade ruhend.“ Überall im Christentum, auch dort, wo man das orthodoxe Dogma verwirft, gilt diese Seelenstimmung als das  Kennzeichen des wirklich frommen Menschen.
Wie tief diese Anschauung, dass die Handlung des Menschen um so wertvoller ist, je mehr er unter dem Einfluss göttlicher Gnade stand, als christlich empfunden wird, dafür dienen als Zeuge die Worte Goethes aus dem Schluss des „Faust“, in denen er ja Motive der christlichen Erlösungslehre dichterisch gestaltet hat; auf die Zeilen: „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“, die stets als der Ausdruck des modernen Bewusstseins hingestellt werden, lässt er alsbald die Verse folgen: „Und hat an ihm die Liebe gar von oben teilgenommen, begegnet ihm die selige Schar mit herzlichem Willkommen.“
Wie stellt sich nun das Judentum zu dieser Frage? Mit Beharrlichkeit hält die jüdische Anschauung an dem Gedanken der vollen Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit fest. Der für diese Frage maßgebende Satz der jüdischen Ethik ist das Wort des Rabbi Chanina par Papa: „Alles ist in Gottes Hand, nur nicht die Ehrfurcht vor Gott“, nur nicht die Frömmigkeit des Menschen (Niddah 16b). Zwar darf der fromme Mensch keinen Augenblick das Bewusstsein verlieren, dass all sein Schicksal in Gottes Hand liege; dass nichts von dem, was er sein eigen nennt, sein Werk sei. Sein ist die Arbeit, aber nie der Erfolg; wie seines Lebens Los fällt, in welche lichte Höhen oder dunkle Tiefen die Bahn seines Lebens verläuft, all das liegt in Gottes Hand, da hat der Mensch jeden Stolz aus seiner Brust zu bannen und alles Gott anheimzustellen, nie darf er sprechen: „meine Kraft und die Stärke meiner Hand hat mir all diese Fülle geschaffen“, alles ist da von Gottes Gnade abhängig. Aber seine Tat bleibt, wie im Bösen so auch im Guten, immer seine Tat. Da Gott den Menschen beschenkt hat mit der Kraft des sittlichen Handelns, mit der Reinheit der Seele; muss auch, das  Gute, das er tut, aus ihm hervor wachsen, muss er die Prägung seines Charakters selbst vornehmen. Wenn der Mensch dazu in die Welt gesetzt ist, damit er an seinem Teil mitarbeite an der Ausbreitung des Gottesreiches auf Erden in den Herzen der Menschen, dann muss er diese Arbeit auch in dem vollen Bewusstsein der Selbständigkeit verrichten, dann soll er umso höher steigen, je mehr von Eigenem er in die Tat hineinmischt. Das ist die selbstverständliche Grundauffassung, die von keinem auf jüdischem Boden Stehenden je verlassen wird. Gewiss, in aller Tiefe fühlt man es, dass das Leben der Seele durch die innere Gegenwart Gottes erhöht und gesteigert wird, es ist nur natürlich, dass man in Momenten, in denen die Wellen über unserem Kopfe zusammenzuschlagen drohen, flehend im Gebete sich an Gott wendet, dass er unsere Kraft stärke und uns beistehe; die Psalmen und das Gebetbuch sind voll von solchen Gebeten, aber nie verliert sich bei dieser Stimmung das Bewusstsein, dass man den ersten Anstoß, den entscheidenden Entschluss in der Wahl zwischen Gut und Böse aus sich gewinnen muss. „Wer den Weg des Guten zu gehen sich selbst bemüht, dem wird auch Hilfe von oben zuteil“, heißt es im Talmud (Schabbat 104a). Stets wird von der Anschauung ausgegangen, dass das Entscheidende und Wichtige in der Tat des Menschen aus ihm kommt, dass darin seine Gottesebenbildlichkeit besteht. Denn das Judentum will die  volle Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit begründen, es will starke Menschen erziehen; nicht etwa in dem Sinne des Überschäumens und des „Über allem Gesetze-Stehens“, sondern in dem Sinne, dass jeder Mensch sich seiner Kraft bewusst wird, zur Höhe der sittlichen Aufgabe emporzustreben.
Wie wir es im vorigen Kapitel schon sagten: das Judentum ist die frohe Botschaft von der Kraft, die dem Menschen geschenkt ist, und neben der Hoheit und grenzenlosen Gnade Gottes steht als ebenso wichtige religiöser Wert die Würde des Menschen. Und somit scheiden sich auch an dieser Stelle jüdische und christliche Weltanschauung. Das Judentum pflanzt die Idee der Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit auf, das Christentum will, dass man mit allem Eigenen ganz und gar untertauche in Gott; so sehr man sich selbstredend bemüht, in dem Menschen den Willen zum Kampf gegen alles Böse und das Streben zur Arbeit an sich selbst zu entzünden, als letztes und höchstes Ziel der Frömmigkeit winkt doch immer jener Zustand, in dem das Selbständige in uns vor Gott zum Erlöschen kommt.  Aus diesem Gegensatz der Anschauung entspringt eine Verschiedenheit in der Auffassung der Demut. Das Christentum hält es schon für einen Mangel an Demut, und damit an wirklicher Frömmigkeit, wenn der Mensch glaubt, aus eigener Kraft irgendetwas Gutes tun zu können. Im christlichen Bewusstsein gehört es zum Wesen der Frömmigkeit, sich zur größeren Ehre Gottes des Rechtes auf die Tat zu begeben und selbst den Anstoß zu allem Guten als von Gott allein empfangen zu betrachten.
Die gesamte Erziehung zur Religion zielt auf diesen Punkt hin. Dem Judentum dagegen ist Demut das Bewusstsein, dass, getreu dem Satze: „Heilig sollt ihr sein, denn heilig bin ich, der Ewige, euer Gott“ (3. Mose 19, 2), alles sittliche Tun auf göttlicher Offenbarung beruhe, dass der Mensch den Maßstab des Sittlichen nicht aus sich gewinne, sondern dass Gott der Lehrer alles Guten sei. Aber nicht das erscheint als Krone der Demut, wenn man sich des Rechts auf das Eigene in aller Tat begibt; auch die höchste Demut darf den Wert und die Würde des Menschen nicht ausschalten. Für den Juden ist es unbegreiflich, wie man in dieser von ihm vertretenen Anschauung einen Mangel an Demuterblicken könnte. Gewiss, das Judentum will auch keine Überspannung des Kraftgefühls; was es aber ja will, das ist, dass das Gefühl für die Größe der sittlichen Aufgabe und die Energie zur Arbeit an dieser Aufgabe dadurch geweckt werden sollen, dass man die Fähigkeit zur Erfüllung der Aufgabe ins Bewusstsein hebt. Das Christentum glaubt, dass es nicht angehe, dem Menschen die Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit, wie  sie das Judentum versteht, zuzugestehen, weil er sonst in Selbstüberhebung versinken und für seine gute Tat einen Lohn in Anspruch nehmen würde, während es doch eine Abkehr von wirklicher Frömmigkeit ist, wenn ein Mensch um des Lohnes willen fromm ist. Nun, was das anlangt, so ist es in der Fülle der jüdischen Verteidigungsschriften schon bis zum Überdruss wiederholt worden, dass an dieser Stelle das Christentum keinen Fortschritt gegenüber dem Judentum bedeute, längst vor dem Christentum haben die jüdischen Weisen, mit aller Energie betont, dass man das Gute nicht um des Lohnes willen tun dürfe. Aber ist es denn von vornherein richtig, dass, wie das Christentum es gedacht hat, mit der Überzeugung von der Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit der Glaube an die Verdienstlichkeit des frommen Tuns unbedingt verknüpft sein müsse?
Das Judentum lehrt und beweist durch die seelische Haltung seiner Bekenner unablässig, dass man von der Selbständigkeit seiner Persönlichkeit aufs tiefste durchdrungen sein könne, ohne sich irgendein Verdienst zuzuschreiben, ohne jene Demut zu verlieren, die bekennt, dass man nur gerade seine Pflicht getan habe und nichts mehr:  Was das Judentum im letzten Grunde zu seiner Antwort auf die strittige Frage gedrängt hat, das ist das Bemühen, die seelische, innere Einheitlichkeit des Menschen zu erzielen.
Die gesamte Kulturarbeit ist ohne den Gedanken der Selbständigkeit der Persönlichkeit undenkbar; dem modernen Bewusstsein ist es bei aller bürgerlichen Tätigkeit, bei allen sozialen Bestrebungen und bei allen Bemühungen, die idealen Werte der Menschheit zu mehren, ein Selbstverständliches, ein Unentbehrliches, von der Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit auszugehen. Da darf es denn nicht sein, dass man von Seiten der Religion ein anderes Urteil über den Wert des Eigenen im menschlichen Handeln prägt. Denn dann würde die Religion aufhören, die Herrin im gesamten Leben des Menschen zu sein, dann wäre die religiöse Forderung eine andere als die, die im Staats- und Gesellschaftsleben als die selbstverständliche und sittliche gilt, und der Konflikt zwischen Religion und Leben unausbleiblich.
Betrachtet man nur die Fügung des Gedankenaufbaues, so könnte es scheinen, als sei das Christentum logischer als das Judentum. Gibt der Mensch sein Schicksal in Gottes Hand und stellt es seiner Gnade anheim, warum sollte man, warum darf man bei der Sittlichkeit halt machen? Ist alles an mir von Gott, warum soll gerade nur mein sittliches Tun meine Sache allein sein? Warum wird das nicht von Gott bestimmt? Das Christentum ist da scheinbar bis ans Ende gegangen und hat die Gnade auch auf das sittliche Leben ausgedehnt. Mag sein, dass das gedanklich folgerichtiger erscheint. Aber es ist in Wahrheit gar nicht folgerichtiger, sondern nur eine andere Auffassung von der Gnade. Dem Christentum ist wegen seiner Lehre von der sittlichen Unzulänglichkeit des Menschen Gnade die Leitung der menschlichen Tat durch Gott, dem Judentum ist dank seiner Lehre von der Kraft des Menschen eben das Gnade, dass Gott den Menschen mit dieser Kraft begabt hat; und abgesehen davon: das Judentum will lieber einen scheinbaren Widerspruch ertragen, als darauf verzichten, Wille und Tat des Menschen als eine Welt für sich nach eigenem Gesetz zu betrachten, und dem Menschen seine völlige sittliche Selbständigkeit rauben. Es will in seinem überquellenden Optimismus den Wert der menschlichen Seelenarbeit nicht allzu sehr herunterdrücken, es will dem Menschen die Freude am eigenen sittlichen Tun nicht verringern, will das Leben lebenswert erhalten, will den Einklang wahren zwischen Religion und Leben.
Versöhnung und Erlösung


In der Lehre von der Erlösung gipfelt nach dem Selbstzeugnis des Christentums seine Bedeutung für die Menschheit. Als die „Erlösungsreligion“ nennt es sich selbst die höchste Stufe aller Religion. Um diesen Anspruch zu verstehen, ist es notwendig, das Wort „Erlösung“ erst näher zu erfassen.
Judentum und Christentum erblicken beide in der Erlösung eine hohe Hoffnung, einen gewichtigen Wert, aber beide denken sich darunter ein Verschiedenes.
Was ist für den Juden „Erlösung“? Die Hoffnung auf die Erlösung ist ihm die Hoffnung auf das Zusammenbrechen aller Tyrannei und Gewaltherrschaft und darum zugleich die Hoffnung auf das Ende all des Elends, das auf ihn gehäuft ist, weil er Jude ist und bleibt.  Dass Israel aus seiner Not und aus dem Druck, der auf ihm lastet, erlöst werden wird, ist der lebendige Glaube ganz Israels. In diesem Sinne betet der Jude zu Gott als seinem Erlöser; kein öffentlicher Gottesdienst geht vorüber, ohne dass der Bitte um Erlösung ein hervorragender Platz eingeräumt wird, tief in des Juden Brust ist der Glaube eingegraben: „Ich weiß, dass mein Erlöser lebt“ (Hiob 19, 25). 
Das Christentum hat nun an dem Glauben an die  Erlösung eine folgenschwere Umprägung vorgenommen und nennt „Erlösung“: die Befreiung des Menschen und der Menschheit von der Last der Sünde. Es  behauptet, damit den entscheidenden Schritt über das  Judentum hinweg getan, den wahren Fortschritt der  Religion herbeigeführt zu haben in dem Wichtigsten der  Menschenseele: der Sündenvergebung, der Erhebung  des Menschen aus seiner Sünde zu reinerem Lehen.  Was ist das nun für eine Lehre von der „Erlösung“,  die das Christentum kündet?
Auch hier nimmt alles seinen Ausgang von der uns bereits bekannten Auffassung über das Wesen des Menschen. Da im christlichen Bewusstsein die Sünde etwas mit dem Menschen von Natur Verknüpftes ist, menschliche Kraft allein von der Sünde nicht frei machen, kann, so muss der Mensch durch die Macht eines Höheren von diesem Übel befreit, erlöst werden. Aus des Menschen sittlicher Hilflosigkeit folgt nach christlicher Anschauung seine Erlösungsbedürftigkeit. Um nun dem Menschen Erlösung zu bringen, sei Gott zur Erde hinabgestiegen, habe in Christus Menschengestalt angenommen und sich selbst für die Sünde der ganzen Menschheit geopfert, für die Sünde, die vor ihm war, und für die zukünftige. Durch Christus gewinne nun jeder Sünder Vergebung, vorausgesetzt, dass er an die erlösende Macht Christi glaubt. Ohne den Glauben daran sei alle Reue und Busse nur eitel Stückwerk, gebe es keine Vergebung, keine Möglichkeit, zu wirklich frommer Tat zu schreiten, keine Erneuerung des Menschen, weil eben der Mensch auch nach der Reue aus eigener Kraft sich nicht bessern kann. In der katholischen Kirche spielen allerdings neben dem Glauben an Christi Erlösungstat auch die gutenWerke des Menschen eine Rolle: sie erwerben dem bereits Getauften die ewige Seligkeit, sie bedeuten die Mitwirkung des Menschen selbst, sich der Gnade würdig zu machen. Allerdings  immer nur diejenigen guten Werke, die aus dem Glauben an Christus und seine erlösende Macht hervor gewachsen sind.
Im protestantischen Bewusstsein gilt als wirksam nur die feste Zuversicht, dass um der Verdienste Christi willen die Sünde vergehen sei. Wenn man katholische und protestantische Anschauung vom Standpunkte des Judentums aus betrachtet, so kommt man zu dem von der landläufigen Meinung abweichenden Urteil, dass an dieser Stelle die katholische Lehre der jüdischen näher steht als die protestantische. Denn die katholische Lehre erkennt den Wert guter Werke an und weist ihnen einen Platz an in der Überwindung der Hemmnisse, die in der Menschenbrust der sittlichen Läuterung sich entgegenstellen. Sie geht hier ein Stück Weges mit der jüdischen Anschauung, weicht von ihr allerdings wieder ab, indem sie unter guten Werken nicht bloß sittliche Handlungen sondern auch kirchliche Handlungen wie Fasten und Beten begreift und stark betont, während im Judentum nach dem Willen, seiner Lehrer die zeremoniellen Handlungen stets hinter die ethischen Forderungen rücken. Die protestantische Anschauung hingegen leugnet den Wert guter Werke, auch der sittlichen, für die Versöhnung mit Gott und gründet die Erlösung von der Sünde ausschließlich auf den Glauben. 
Gemeinsam ist also allen christlichen Bekenntnissen  die Anschauung, dass Reue und Busse allein nicht genügen, wenn sie auch selbstverständlich immer gefordert werden. Zu ihnen müsse noch der Glaube an die erlösende Kraft von Christi Leben und Tod hinzukommen. Und diese Erlösung ist und bleibt ein Geschenk der göttlichen Liebe, sie ist von der Tat des Menschen, auch von seiner zukünftigen, unabhängig, sie begründet auch keine neue sittliche Haltung des  Menschen.  Es wird selbstredend gefordert, dass als Wirkung der Erlösung die Heiligung des Menschen sich zeigen müsse,  d. h. die bessere Tat, der Aufstieg zum Guten; insbesondere in der modernen christlichen Bewegung wird die sittliche Tat als Frucht der Erlösung noch über die Erlösung gestellt. Aber diese sittliche Tat wird nicht gedacht als die völlig eigene Arbeit des Menschen, der um seine sittliche Läuterung ringt, sondern sie ist selbst wieder ein Geschenk Gottes. Dass der erlöste Mensch zur besseren Tat schreitet, ist nicht sein Werk, sondern das Werk der Gnade, die über ihn gekommen ist.  An dem Glauben an die Erlösung von der Sünde ändert sich auch nicht viel bei denjenigen, denen das Dogma vom Opfertode Christi und seiner Gottheit ein überwundener Standpunkt ist. Es ist dann eben der Mensch Christus, der durch sein Beispiel die Sünde überwinden lehrt, es ist dann nicht mehr sein Tod, sondern sein ganzes Leben, das als einzigartige Erscheinung gefasst wird, aber es bleibt der Wille, das Christentum auszubauen als die Religion der Erlösung von der Macht der Sünde. 
Wie stellt sich nun das Judentum dazu?
In ihm ist für das Bedürfnis nach Erlösung im christlichen Sinne des Wortes kein Raum, weil ihm die Sünde ein Vorübergehendes ist, und es ein Reich der Sünde nicht anerkennt. Wohl fühlt der Jude, dass er ohne Gottes Gnade und Erbarmen nicht bestehen könnte, dass jeder Sünder Gottes Verzeihung bedarf, dass kein Mensch so schlecht werden kann, dass ihm nicht Gottes Liebe immer wieder zuteil werden könnte. Die Bibel verkündet die Botschaft von dem grenzenlosen Erbarmen Gottes so oft, dass es überflüssig ist, Verse dafür aus der Bibel zu zitieren. Aber der Jude weiß auch:  wie der Mensch durch seine Schuld von Gott sich getrennt hat, so muss er sich ihm wieder durch seine sittliche Tat nähern. Und wenn die Seele noch so sehr mit Sünde belastet ist, es bleibt ihr die volle Freiheit und Fähigkeit zu besserem Tun. Die sittliche Erneuerung muss aus eigener Kraft erwachsen, die Heiligung des Menschen ist sein eigenes Werk, er selbst muss sich den Frieden mit sich selbst, die Harmonie des Seelenlebens erringen, die den Frieden mit Gott, die Versöhnung verbürgt. Von dieser Anschauung geleitet feiert der Jude  seinen Versöhnungstag, immer getragen von dem Gedanken, dass der erbarmende Gott jedem reuigen Sünder sich zuneigt, dass aber der Mensch die Quellen der sittlichen Erneuerung in sich selbst trage. Er glaubt  nicht, dass ein Versöhnungstag oder irgendeine andere Gabe der Religion ihn auch nur für einen Augenblick  ans volle Ziel bringen kann, sondern er weiß, dass jeder Versöhnungstag nur dazu da ist, ihn zu weiterem eigenen Streben zu ermutigen und zu ermahnen. Das ist die einfache jüdische Lehre von der Versöhnung.  Da ist nichts von Erlösung von der Sündenmacht, da  steht kein Wunder im Mittelpunkt, da ist Gottes und des Menschen Anteil an der Versöhnung gewahrt. 
Was ist also in kurzem der Unterschied zwischen  der „Versöhnung“ im Judentum und der „Erlösung“  im Christentum? Bei der Versöhnung wirken beide; Gott  und Mensch mit, denn die Versöhnung fordert beide  Parteien (wie Hermann Cohen es treffend ausgedrückt),  aber im Vordergrunde steht die aus der Kraft geleistete Arbeit des Menschen, wie sie sich ausprägt in der Reue, der neuen Tat, der Heiligung. Bei der Erlösung ist alles Gottes Werk allein, auch das neue Leben des Menschen und seine Heiligung.
Mit der christlichen Lehre von der Erlösung sind noch mancherlei Gedanken verbunden, zu denen das  Judentum in Widerspruch steht. Da ist vor allem die Vorstellung vom „Glauben“. Der „Glaube“ ist auch  im Judentum die selbstverständliche Voraussetzung  der Frömmigkeit, aber nie selbst Frömmigkeit. Im Christentum aber gewinnt der Glaube einen selbständigen Wert, er ist eine Tat, die für sich schon die Erlösung von der Sünde bewirkt. Selbst da, wo die guten Werke gefordert werden, treten sie in ihrer Bedeutung „hinter den Glauben“ zurück, der Glaube an Christus und seine Erlösertat ist das allein Entscheidende, ohne ihn gibt es keine wirklich fromme Handlung; keine Gemeinschaft mit Gott. In diesem Sinne wurde das Wort vom allein seligmachenden Glauben geprägt. „Wer da glaubt …, wird selig werden, wer aber nicht glaubt, der wird verdammt werden“ heißt es im Evgl. Markus 16, 16.
Das Judentum hingegen lehnt es ab, im Glauben ein Kennzeichen der Frömmigkeit zu erblicken. Noch dazu, da es sich nicht etwa nur um den Glauben an Gott, sondern um den Glauben an das ganze Heilswerk Christi handelt. Und wenn nun jemand daran nicht zu glauben vermag? Das Christentum hat für ihn keinen Trost, es kann ihm keine Versöhnung zusprechen, er bleibt unerlöst von der Macht der Sünde.  Erlösung ist das aus Liebe fliessende Gnadengeschenk Gottes an die unter der Sünde erliegende Menschheit, indem sie als das Höchste gepriesen wird, wächst in der christlichen Lehre die Liebe über die Gerechtigkeit empor. Verzeiht Gott nicht um der Reue und Busse des  Menschen. willen, die seine sittliche Besserung nach sich ziehen, sondern nur aus Liebe auf Grund des Glaubens an die Erlösung durch Christi Tod, dann muss auch für das sittliche Leben des Menschen und seine Nachfolge Gottes die Liebe höher stehen als die Gerechtigkeit und auch im sozialen Leben die Liebe wertvoller sein als die Gerechtigkeit.
Anders im Judentum.
Unendlich hoch steht auch ihm die Liebe Gottes, aber wie sich ihm in seinem Bilde von Gott Liebe und Gerechtigkeit vermählen, der gerechte Gott zieht den Menschen, der von seiner Willensfreiheit einen schlechten Gebrauch macht, zur Verantwortung, und dieser selbe gerechte Gott ist zugleich voll Liebe und Erbarmen mit dem reuigen Sünder, so werden auch in des Menschen sittlicher Nachfolge Gottes Liebe und Gerechtigkeit in gleichem Wert gefordert. Der Mensch bekennt seinen Gott, indem er an den Geschöpfen Gottes Liebe übt; und wer die Rechtsordnung zerstört hat, muss aus seinem Teil zu ihrer Wiederherstellung beitragen, seine Reue und seine Busse müssen aus ihm fließen, damit erfüllt der sündige Mensch Gott gegenüber die Forderung der Gerechtigkeit. So werden im Judentum Liebe und Gerechtigkeit gleichwertig und gleichnotwendig; sosehr, dass in dem Worte „zedakah“, das zugleich Gerechtigkeit und Liebestat bedeutet, beides unauflöslich miteinander verbunden ist. Das Judentum lässt sich dabei von dem Gedanken leiten, dass man nicht ein Ideal aufstellen dürfe unbekümmert um die Natur des menschlichen Gemeinschaftslebens. Die menschliche Gesellschaft kann sich auf Liebe allein nicht gründen, sie fordert beides, Liebe und Gerechtigkeit in gleicher Weise. In steigendem Masse gehen ja auch alle modernen Staaten dazu über, die sozialen Pflichten nicht bloß als Bekundungen der Liebe zum Nächsten zu fassen, sondern als Forderung der Gerechtigkeit durch Gesetz festzustellen, und bekennen sich so praktisch zu der vom Judentum von jeher vertretenen Verbindung von Liebe und Gerechtigkeit. Aber nur wenn die religiöse Forderung dieselbe ist als die, die im Staats-und Gesellschaftsleben als die selbstverständliche gilt, ist die Religion das, was sie sein soll, die Herrin über das gesamte Leben.
Die jüdische Lehre von dem gleichen Wert und der gleichen Notwendigkeit von Liebe und Gerechtigkeit sichert der Religion die ihr gebührende Stelle im Leben. „Erlösung“ bedeutet die Alleinherrschaft der Liebe, „Versöhnung“ die Verbindung von Liebe und Gerechtigkeit.
Es ist bedeutsam, dass man in den christlichen Kreisen, in denen man über das Dogma von der Erlösung durch den Tod Christi hinaus strebt, dennoch den Kern der alten Erlösungslehre dadurch festzuhalten bemüht ist, dass man zum Gipfelpunkt der Sittlichkeit die Liebe erhebt, die an Wert weit über Gerechtigkeit hinausragen soll. Die christliche Erlösungslehre gipfelt darin, dass Gott in den Dienst der Menschheit gestellt wird, die jüdische Versöhnungslehre in dem Bewusstsein, dass es das Wichtigere ist, den Menschen in den Dienst Gottes zu stellen.  Dadurch, dass das Christentum mit seiner Erlösungslehre Gott in den Dienst der Menschheit stellt, hat es das Opfer verewigt.
Es ist richtig, es hat auf das tatsächlich zu vollziehende blutige Opfer verzichtet, aber nur, weil es durch ein stellvertretendes göttliches ersetzt wurde, das sich immer aufs Neue wiederholt. Nach der Lehre der katholischen Kirche erneuert sich in jedem Hochamt die Opferung Christi, und für beide, Katholiken und Protestanten, ist das Abendmahl die nie erlöschende Erinnerung an die Selbstopferung Christi. Das Opfer behielt so seine entscheidende Stellung in der Religion. Diese Stellung hat es im Judentum nicht. Schon zu den Zeiten, da der Tempel noch stand, war das Bewusstsein lebendig, dass Gott nicht um des Opfers willen versöhnt, sondern einzig wegen der Reue des Menschen, von diesem Gesichtspunkt aus führten die Propheten ihren Kampf gegen eine allzu große Schätzung des Opfers im Volksbewusstsein.
Ausdrücklich heisst es dann in einem halachischen Midrasch, „auch ohne Opfer vollziehe Gott am Versöhnungstage das Werk der Versöhnung“
(Sifra Acharej Mot 8).
Es muss dem Juden als die Rechtfertigung seines von jeher vertretenen Standpunktes erscheinen, wenn manche  Kreise des heutigen Christentums die Opferung Christi rein sittlich als die Hingabe an die gestellte Aufgabe fassen, die im Menschen die gleiche Hingabe in der Liebe zu den Mitmenschen erwecken soll. Auf diesem Wege ist bereits vor mehr als 1800 Jahren Rabban Jochanan ben Sakkai gegangen, als er die um den Tempel Trauernden mit der Mahnung tröstete, dass nun an die Stelle des Opfers die Liebestat im Dienste des Nächsten trete. 
Die allerwichtigste Folge aber des Glaubens an die  Erlösung von der Sünde durch den Tod Christi ist die,  dass dadurch in den Mittelpunkt des Christentums eine Persönlichkeit rückte: die Person Christi.
Er steht  als der Mittler zwischen Gott und Mensch. Selbst in  den christlichen Kreisen, in denen man über alle  Dogmen hinweggeschritten ist, bleibt unerschütterlich Christus im Mittelpunkt alles religiösen Denkens. Er  gilt dann mittelbar als der Erlöser, weil er das Menschengeschlecht aufs Wirksamste zur sittlichen Besse­rung angeregt haben soll.
Er gilt als das unüberbietbare Beispiel völliger selbstloser Hingabe an die Menschheit, dem niemand diesen Platz in der Geschichte bestreiten könne. Auch da, wo auf dem äußersten Flügel  des kirchlichen Liberalismus alles geschwunden ist, was an das alte christliche Dogma erinnert, wird doch wieder alles auf Christus aufgebaut, ganz wie bei dem orthodoxesten Christen. Ja, je mehr in diesen Kreisen Christus entgöttlicht und nur als vorbildlicher Mensch  angesehen wird, umso mehr wird seine Persönlichkeit betont als die allein wirksame in der ganzen Menschheitsgeschichte. So sagt z. B. Bousset, nachdem er dem Gedanken Ausdruck gegeben, dass die notwendige Fortentwicklung der christlichen Religion alle Dogmen in ihren Strom hineinreißt: „Was bleibt uns noch? Ängstliche könnten meinen, ein Trümmerhaufen … Was uns bleibt ist das einfache Evangelium Jesu. Selbst da; wo wir uns von Luther und Paulus hier und da lösen, ketten wir uns umso fester an die Person und das Evangelium Jesu.“ Und an, anderer Stelle: „Wir sagen, dass seine Gestalt das Höchste und Vollendetste ist, was der Menschheit auf ihrem langen Wege von unten nach oben geschenkt wurde, die Krone unseres Daseins, der Führer unseres Lebens, dem kein anderer Führer zur Seite steht … Alles schießt zusammen und kristallisiert sich in vollendeter Klarheit in der Person unseres Herrn, Jesu, Und wir sprechen zu ihm: Du bist unser Führer! Es hat unendlich viele Führer des, menschlichen Lebens gegeben auf diesen und jenen Gebieten. Sei Du unser Führer, dem kein anderer gleicht, der Führer im, Höchsten, der Leiter unserer Seele zu Gott, der Weg, die Wahrheit und das Leben.“ Also selbst bei dem freiesten Christen, selbst bei dem, der, das Sittliche über den Glauben stellt, bleibt, der Wille, Christus als die religiöse Persönlichkeit schlechthin anzuerkennen, als den allein möglichen Führer auf dem Wege zur Frömmigkeit. Auch dort bleiben in voller Geltung die Worte Christi im Evangelium:
„Wer nun mich bekennet vor den Menschen, den will ich bekennen vor meinem himmlischen Vater. Wer mich aber verleugnet vor den Menschen, den will ich auch verleugnen vor meinem himmlischen Vater“ (Matthäus 10, 32-33).
Es ist der tiefe Unterschied zwischen dem christlichen Erlösungs- und dem jüdischen Versöhnungsgedanken: Bei der Versöhnung stehen nur Gott und Mensch einander gegenüber, Erlösung aber muss durch jemandes Werk kommen. Da muss eine unerreicht als einzigartig dastehende Persönlichkeit zum Muster aller Frömmigkeit werden. Das eben ist ein Gedanke, den das Judentum ablehnt. Nach seiner Anschauung ist in jeglichem Geschlecht die Höhe des religiösen Standes zu erzielen.
„Es gibt kein Geschlecht, in dem nicht Männer emporwachsen wie Abraham, wie Isak und Jakob, wie Mose, wie Samuel“ (Bereschit rabbah 56,7).
Der Protestantismus nimmt für sich in Anspruch, dass er dem Bewusstsein, jeder müsse sein eigener Priester sein, zum Siege verholfen habe, indem er den Priester als überflüssig zur Vermittlung der Erlösung erklärte. Aber geblieben ist auch im Protestantismus Christus als der Mittler zwischen Mensch und Gott, geblieben ist auch im freiesten Christentum das Gebundensein an die Persönlichkeit Christi. Der kirchliche Liberalismus mag sich noch so sehr der jüdischen Versöhnungslehre nähern, an einem Punkte muss er halt machen, um sich noch als Christentum zu bekunden: er muss alle fromme und sittliche Tat des Menschen auf Christus beziehen, muss bezeugen, dass für den Christen das Heil nur in seiner persönlichen Beziehung zu Christus liegt. An dieser Stelle steht wiederum ein geschlossenes jüdisches einem geschlossenen christlichen Bewusstsein gegenüber. Das Christentum glaubt nur an einen Sittenhelden an Christus und hat ihn zum Mittler gewählt zwischen Mensch und Gott für alle Ewigkeit.
Das Judentum glaubt, dass der Menschheit immer neue Größen erstehen, die fähig sind, sie der Gottheit näher zu bringen, und dass jeder zu Gott Emporstrebende in sich die Kraft habe, sich durch sich selbst zu Gott zu erheben.
 
Der Messias und die messianische Zeit


Der im vorherigen Kapitel dargestellte Gedanke der Erlösung ist derart Mittelpunkt des Christentums, dass es selbst die vom Judentum übernommene Messiasidee gänzlich in den Dienst der Erlösung von der Sünde gestellt hat. 
Die Lehre vom Messias hat im Judentum mannigfache Wandlungen durchlebt. Aber durch alle Wandlungen zieht sich die eine große Hoffnung: Mit dem Messias werde eine Zeit kommen, in der Recht und Gerechtigkeit, Liebe und Frieden auf Erden herrschen werden, und das Ringen der Menschen untereinander nicht um politische Macht und Herrschaft gehen, sondern sich in dem Eifer um die Förderung wahrhafter Kultur betätigen wird. So ist es ausgesprochen in dem wunderbaren 11 Kapitel des Jesaja und in den klassischen Versen „Sie werden umschmieden ihre Schwerter zu Sicheln und ihre Lanzen zu Rebmessern, nicht mehr wird ein Volk gegen das andere das Schwerterheben, und sie werden nicht mehr lernen, Krieg zu führen“ (Jesaja 2, 4).
Ganz und gar sozial ist diese jüdische Messiasidee, an ihr hat sich der Begriff der Menschheit herausgebildet, sie gipfelt in der gläubigen Gewissheit einer neuen, einigen Menschheit. Das Christentum hat nun daran eine folgenschwere Umprägung vorgenommen und den Messias in unauflösliche Verbindung mit der Sündenvergebung gesetzt. Es macht aus dem Messias jene einzige Persönlichkeit, die dem Menschen Erlösung von der Macht der Sünde bringt.
Im Rahmen der jüdischen Anschauung ist für diesen Gedanken kein Platz.
Im Gegenteil: Nicht nur, dass der Messias nicht die Vergebung der Sünde bewirkt, sein Erscheinen gibt überhaupt erst als denkbar, wenn die Menschen  aus ihrer Kraft den Weg zu einem anderen Tun beschritten haben. So heißt es z.B. im Talmud (Sanhedrin 97 b) „Rab sagte: Verstrichen sind alle Zeiten, [an denen man den Messias erwartete]; und alles hängt jetzt ab von der Busse und den guten Werken“ und ferner: „R. Chanina sagte: Der Sohn Davids wird erst dann kommen, wenn alle Dünkelhaften aus Israel verschwunden sein werden“.  Mit diesen Gedanken, die das Eintreffen der messianischen Zeit auf die sittliche Arbeit der Menschen gründen, kam in die ganze jüdische Auffassung von der messianischen Zeit ein neues Motiv. Galt die durch das Erscheinen des Messias herbeigeführte Veränderung ursprünglich als ein göttliches Wunder, so wächst nun daneben mit immer stärkerer Gewalt der Glaube empor, dass zu dem Endziel die Kraft der Menschen selbst notwendig und dass die messianische Zeit eine von ihnen zu lösende Aufgabe sei. Dadurch tritt die Hoffnung auf diese Zeit so sieghaft in den Vordergrund, dass die Person des Messias in den Hintergrund rückte: die Idee siegte über die Persönlichkeit. Im Anfang war noch der Messias als eine unentbehrliche Figur gedacht, sein Erscheinen und Wirken wurde im Denken und Träumen des Volkes mit phantastischen Farben ausgemalt, aber im Grunde genommen war die Persönlichkeit des Messias so locker mit der Zukunftshoffnung verknüpft, dass alle die Vorstellungen, mit denen die schöpferische Volksphantasie das Erscheinen des Messias ausschmückte, niemals irgendeine verbindliche Geltung fanden, und Joseph Albo (Anfang des 15. Jahrhunderts) schon ,wagen durfte, den Glauben an die Person des Messias als nicht zum Dogma des Judentums gehörig zu bezeichnen. Es kam schließlich dazu, dass sowohl für diejenigen, die an das Erscheinen des Messias glauben, wie für die, die an sein Erscheinen nicht glauben, das Schwergewicht auf die messianische Zeit gelegt wurde. Das gesamte religiöse Bewusstsein der Judenheit richtet sich in diesem Punkte auf den Glauben, dass die unausgesetzte Arbeit der Menschheit in sich selbst zu jener besseren Zeit führen werde, in der die Tugenden der Gerechtigkeit und der Liebe eine allgemeine Ausbreitung erfahren werden und die Erkenntnis Gottes so voll und tief sein wird „wie Wasser den Meeresgrund bedecken“. Demgegenüber bleibt im Christentum alles auf die Persönlichkeit Christi gestellt. Selbst da, wo man alle Vorstellungen von der Gottheit Christi und alle anderen dogmatischen Aussagen über Bord geworfen hat und, der jüdischen Anschauung folgend, messianisches Leben als eine Aufgabe fasste, deren Lösung noch aussteht, bleibt die Person des Messias im Mittelpunkt. Nicht die Idee leitet, sondern die Persönlichkeit, die als die einzige bisher in der Weltgeschichte erlebte Verkörperung der Frömmigkeit gedacht wird. 
Die jüdische Messiasidee ist ausschließlich auf die Zukunft gerichtet. In allen Stufen ihrer Entwicklung blieb sie die Verkörperung des Gedankens, dass es einen Stillstand in der sittlichen Entwicklung nicht gibt, dass jede Lösung neue Aufgaben in sich birgt, neue Anspannungen des Willens, neue Umschaffungen der Menschheit. So ist die messianische Hoffnung bis auf den heutigen Tag ein Ausblick in ungeahnte Fernen, die Überzeugung, dass es für die Menschheit kein Ausruhen gibt sondern nur eine ewige Bewegung. Die christliche Messiasidee dagegen will dem Menschen vor allem die Ruhe und den Frieden der Erlösungsgewissheit bringen. Selbst dort, wo sie ebenfalls die Richtung auf die Zukunft einschlägt, bleibt doch die ständige Rückschau auf den einen Moment der Vergangenheit in dem Christus lebte. Die Arbeit an der Zukunft ist dann die Arbeit, die Höhe wiederzugewinnen, die einmal bereits in einer Person erreicht worden sei.
„Es wird ein Augenblick der Weltgeschichte herausgegriffen, indem das Heil in einer Persönlichkeit seine Höhe und Fülle gewonnen hahen soll; dieser Augenblick gilt als der Zielpunkt der ganzen vorhergehenden Weltgeschichte, mit dem in gewissem Sinne der Abschluss erfolgt sei, das religiöse Leben habe nun seine unabänderlichen Normen für alle Ewigkeit erhalten, die Weltgeschichte habe nun nichts weiter zu tun, als das Christentum in der Welt einzubilden“ (Abraham Geiger). 
Das Auseinanderstreben der jüdischen und der christlichen Messiasidee geht letzten Endes zurück auf den uns nunmehr schon bekannten Gegensatz der Grundanschauung beider Religionen.
Das Judentum hat die Überzeugung von der sittlichen Kraft des Menschen. Die jüdische Messiasidee wird infolgedessen getragen von dem Glauben, dass die unausgesetzte Arbeit der Menschheit an sich selbst die seelische Beschaffenheit des Menschen immer mehr emporsteigere. Die christliche Messiasidee kann diesen Weg in solcher Geschlossenheit nicht gehen, sie käme alsbald in Widerstreit mit der durch das ganze Christentum hindurchgehenden Anschauung von der sittlichen Unzulänglichkeit des Menschen, der Erbsünde. Denn da diese in jedem Geschlecht sich erneuert, so bleibt auch der Mensch spätester Zukunft noch genau so unter der Herrschaft der Sünde, wie er es in grauer Vorzeit war, und wird der Erlösung bedürftig sein.
 
Das Gesetz


Von Anfang an stellte sich das Christentum feindlich zum jüdischen Gesetz.
Die ersten Christen, die sogenannten Judenchristen, deren Ideal es noch war, das Gesetz des Judentums mit dem Glauben an Christus zu  verbinden, unterlagen und allein sieghaft blieb der neue Glaube, dass mit dem Erlöser das Gesetz Israels abgetan sei.
Gesetz und Evangelium bilden bis auf den heutigen Tag im christlichen Bewusstsein die beiden großen Gegensätze:
Gesetz - etwas Hartes, Kaltes, niemals Gemeinschaft mit Gott
Bringen des Evangelium - die Liebe und die Erlösung von der Sünde, die wahre Gottesgemeinschaft;
Gesetz – die niedere Stufe der Religion,
Evangelium - die höchste Stufe, die Vollendung;
Gesetz - der Sinn des Judentums,
Evangelium - der Sinn des Christentums. 

Wie ist diese Stellungnahme zu begreifen? Auch hier wächst alles heraus aus der Verschiedenheit der Anschauung über das Wesen des Menschen. Geht man mit dem Christentum davon aus, dass die sittliche Kraft des Menschen nichtig sei, dann führt ein unvermeidlicher Schritt zu dem Gedanken, dass den Menschen aus seiner Schwachheit keinerlei Gesetz, keinerlei religiöse Forderung zu retten imstande sei, sondern nur der Glaube, dass Gottes Gnade ihm helfe. Mag der Mensch noch so sehr gewillt sein, der Forderung entsprechend zu leben, dieser Wille hat gar keinen Zweck. Denn was immer der Mensch tut, er kann es ja infolge seiner sittlichen Unzulänglichkeit nie richtig und vollkommen tun. Das  Gesetz bringt ihm nur seine Unvollkommenheit zum  Bewusstsein; da es noch nicht die Kraft zur Erfüllung gibt, ist unter ihm keine Harmonie von göttlichem und menschlichem Willen.

Ja es schadet sogar. Denn, gäbe es kein Gesetz, so könnte man nie zu dem Bewusstsein kommen reine Sünde begangen zu haben. Mit dem Verbot kommt zugleich die Begierde empor, dagegen zu handeln; indem man befiehlt, weckt man die sündige Lust, gegen den Befehl zu handeln. Diese Gedanken kommen an vielen Stellen des neuen Testaments zum Ausdruck. So Römer 3, 20: „Durch das Gesetz kommt Erkenntnis der Sünde“; Römer 4,15: „Das Gesetz richtet nur Zorn an, wo das Gesetz nicht ist, da ist auch keine Übertretung“; Römer 7, 7-8: „Die Sünde erkannte ich nicht, ohne durchs Gesetz. Denn ich wusste nichts von der Lust, wo das Gesetz nicht hätte gesagt: lass dich nicht gelüsten. Da nahm aber die Sünde Ursache am Gebot, und erregte in mir allerlei Lust. Denn ohne das Gesetz war die Sünde tot.“ Galater 3, 10: „Die mit des Gesetzes Werken umgehen, sind unter dem Fluch; denn es steht geschrieben: verflucht sei jedermann, der nicht bleibt in allem, das geschrieben steht in dem Buche des Gesetzes; dass er es tue.“
Was ist also nach christlicher Anschauung der Erfolg all der Gesetze, die mit der Thora zu den Menschen  kamen, an denen die Rabbinen mit heißem Bemühen  gearbeitet haben?
Nur der, dass die Menschen eher an die Sünde denken, die Ohnmacht ihres Wesens um schärfer empfinden und sich unter einer unerträglichen Last fühlen. Aber wenn das Gesetz für die Frömmigkeit so schädlich ist, warum wurden die Gesetze erst gegeben? Sie hätten, antwortet das Christentum, eben gar keinen anderen Zweck gehabt als den, dem Menschen seine Schwachheit so recht deutlich vor Augen zu führen; von Anfang an sei der Plan Gottes gewesen, dass die Menschen schließlich einsehen sollen, dass sie von sich aus nichts sind. Indem sie erkennen, dass das Gesetz ihrer Seele keinen Frieden bringt, sondern nur vermehrten Unfrieden, sollten sie zu der Überzeugung gelangen, dass nicht das Gesetz, sondern die Gnade Gottes allein Frömmigkeit erwecke, dass es kein anderes Heil gebe, als durch den Glauben an Christus, den durch Gottes Gnade gesandten Erlöser, die Gottesgemeinschaft zu erlangen.
Das Gesetz ist also nach christlicher Anschauung nur das Mittel, um dein Menschen die Sehnsucht nach der allein wirksamen Erlösung zu geben. Indem er einsieht, dass er durch das Gesetz nicht fromm würde, greift er nach dem besseren Mittel, nach der Gnade Gottes, um sündenfrei zu werden. In diesem Sinne gilt das Judentum als die Vorbereitung auf das Christentum. Im Judentum, so ist die landläufige christliche Ansicht, - der Gott des Zornes, weil nämlich auf die Übertretung eines Gesetzes Strafe folgen müsse, im Christentum – der Gott  der Gnade, das Judentum - das Gesetz, zwar auch Gottes Offenbarung aber nur eine niedere Stufe, das  Evangelium - die Gnade, die höhere Stufe. 
Diese Auffassung zieht sich durch das ganze Christentum hindurch, auch dort, wo man vom alten Dogma sich freigemacht hat. Ja dort wird, um dem Vorwurf der Annäherung an jüdische Gedankenkreise zu entgehen, noch schärfer betont „Das Gesetz ist der Fluch“, Der Mensch soll sich nichteinbilden, dass er jemals sich heiligen könne, wenn er nach der Forderung Gottes sucht, um nach ihr zu leben; er soll nur ein Gefühl kennen: sich auf die Gnade verlassen, die allein den Menschen heiligen und emporziehen kann. Diese Verurteilung des Gesetzes ist eine vollständige und durchgängige, es wird nicht etwa unterschieden zwischen Gesetz und Gesetz, zwischen kultischen und sittlichen Gesetzen. Auch das Sittengesetz wirkt, als Gesetz erfasst, wie ein Fluch. Es ist da im Grunde gar kein Unterschied. ob man sich Gott zu nähern glaubt, indem man Zeremonialgesetze erfüllt, oder indem man das Sittengesetz beobachtet. Solange man meint, fromm zu sein, indem man nach der Forderung Gottes sucht, um durch ihre Erfüllung selbst an seiner Heiligung mitzuwirken, ist man im Wahne befangen. Zeremonien oder Sittengebote, beide sind für das christliche Bewusstsein „Werke“, und für beide gilt es: „So halten wir denn dafür, dass der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke durch den Glauben“ (Römer 3, 28).
Beide erwecken nach christlicher Anschauung die irrige Meinung, der Mensch könne sich aus eigener Kraft zu wertvollem Tun emporschwingen, während es doch in Wahrheit nur ein Heil geben dürfe: von allem Eigenen, das ja doch verderbt ist, abzusehen und sich ganz auf die Gnade und, die Erlösung zu verlassen.  Zu dieser Anschauung steht das Judentum in schroffstem Gegensatz. Zunächst deckt sich ihm „Thora“ überhaupt nicht mit „Gesetz“, Thora ist erheblich mehr als Gesetz, ist Lebenslehre und Erweckung frommer Gesinnung; das Gesetz ist nur eines ihrer Bestandteile. Soweit es sich aber nun um das Gesetz handelt, bejaht das Judentum es grundsätzlich, und zwar wiederum infolge seiner Grundanschauung vom Wesen des Menschen. Ein Gesetz, so denkt und fühlt der Jude, gibt man dem, bei dem man Kraft zur Erfüllung vorhanden weiß. Der Mensch ist, sagt das Judentum, mit der Kraft zum sittlichen Handeln ausgestattet, und eben um ihm diese seine Kraft immer aufs neue in Erinnerung zu bringen, tritt ihm Gottes Wille in der Form des Gesetzes als Forderung entgegen. Demzufolge erscheint dem Juden das Gesetz nicht als Last und nicht als Fluch, sondern als Helfer, als Förderer der eigenen sittlichen Kraft. Das ist eine Auffassung, die sich durch das ganze Judentum hindurch zieht, und auch heutigen Tages eine gemeinjüdische Anschauung ist. Gewiss, man streitet erbittert um die Geltung des  überlieferten Gesetzes; neben Vertretern der Anschauung, dass restlos das überlieferte Gesetz seine Geltung bewahrt habe, stehen Verfechter der Ansicht, dass man unterscheiden müsse zwischen solchen Gesetzen, die zum wesentlichen Bestande des Judentums gehören, und solchen, die im Laufe der Jahrhunderte durch Deutung hinzukamen; ja, es mag sogar manche geben, denen jedes kultische Gesetz als überlebt und abgetan erscheint, und die nur ein Sittengesetz anerkennen.
Aber all diese verschieden Denkenden verbindet die gemeinsame Überzeugung, dass die Religion nicht nur als Gnade sondern auch als Gesetz, als von Gott geforderte Tat in unser Leben tritt, und dass fromm sein heißt:
diesem Gesetz gemäß handeln und dadurch die eigene sittliche Kraft erhöhen. An diesem Punkte geht das freieste Christentum und das freieste Judentum seiner inneren Anschauung nach auseinander. Hier steht eine geschlossene jüdische einer ebenso geschlossenen christlichen Weltanschauung gegenüber. Auch der Jude von heute, er sei der modernste und freieste, vertritt den Standpunkt, dass es falsch ist, die Form der „Gesetzesreligion“ gegenüber der Erlösungsreligion als minderwertig hinzustellen. Jeder Jude ist der Überzeugung, dass „Glaube an die sittliche Kraft des Menschen“ und „Gesetz“, dessen Erfüllung diesen Glauben bestätigen soll, unauflöslich miteinander verbunden sind. 
Von dieser Überzeugung geleitet, bekennt sich das  Judentum aller Zeit zu dem Satze der Thora, dass der Mensch die Gesetze halten. solle, „damit er durch sie Leben gewinne (3 Mose 18,5). Nach christlicher Anschauung drückt das „du sollst“ den Menschen nieder und bringt ihm seine Ohnmacht zum Bewusstsein; nach jüdischer Anschauung stachelt das „du sollst“ alle Energie an und steigert so das Leben empor. Darauf aber kommt es dem Judentum für den Menschen an, dass nicht die von außen kommende Gnade, die schenkt, sondern die eigene Tat wahrhaftes Leben ist.
So entschieden ist die Gesamtrichtung des Judentums auf den Gedanken eingestellt, dass nur die eigene Tat nach dem göttlichen Gesetz wahrhafte Frömmigkeit entwickelt, dass man den Satz prägen konnte: „Grösser ist derjenige, der etwas tut, weil ein Gesetz ihn dazu verpflichtet, als derjenige, der es tut, ohne dass ein Gesetz ihn dazu verpflichtet“ (Kidduschin 31 a).
Man kann gar nicht streng genug darauf hinweisen, dass die Strömungen im Judentum, die gegen die Verbindlichkeit einzelner Gesetze kämpfen, nicht etwa eine Annäherung an die christliche Anschauung bedeuten.
Das gesamte Christentum ist grundsätzlich gesetzesfeindlich, weil es alle Hilfe auch in der Sittlichkeit von der göttlichen Gnade erwartet. Das gesamte Judentum dagegen ist dem Gesetze ein Freund, weil es in seiner Beobachtung zugleich eine selbstlose Hingabe an Gott und ein frohes Bewusstsein der eigenen Kraft und Würde sieht. Mag die eine oder die andere Strömung noch so sehr dies oder jenes Gesetz  ablehnen, es bleibt dabei, dass man das Prinzip des  Gesetzes, der eigenen Tat, hochhält, während das  Christentum gerade das Prinzip des Gesetzes verneint  und an Stelle des Gesetzes – auch des Sittengesetzes ­ Gnade und Erlösung treten lässt.  Auch hier sehen wir das Judentum denselben Gesichtspunkt vertreten, dem wir bis hierher immer wieder begegneten: dem Willen, die Einheit aller menschlichen Lebensäußerungen zu erzielen, zwischen religiösem Handeln und der Betätigung im praktischen  Leben keinen Zwiespalt aufkommen zu lassen. Das gesamte menschliche Gemeinschaftsleben ist auf dem Gedanken des Gesetzes aufgebaut. Der Staat, die irdische  Verkörperung des Rechtsgedankens, ist unauflöslich  mit Gesetzen verbunden, bei jeglicher Betätigung hat der  Mensch mit dem Gesetz zu rechnen.
Und nur wenn in  aller Lebensbetätigung derselbe Grundsatz zur Geltung  kommt wie im Religiösen, ist die Einheit des Seelenlebens gesichert, ist die Religion das, was sie in Wahrheit sein soll, die Herrscherin über den ganzen Menschen.  Aus dieser gegensätzlichen Auffassung rührt es her, dass das Judentum ein „Sakrament“ nicht kennt und nicht kennen will, während im christlichen Kultus bestimmte religiöse Handlungen mit dem Charakter des  „Sakraments“ umkleidet wurden.
Das Judentum betrachtet die religiösen Handlungen, die es auf Grund der von ihm verkündeten Gebote fordert, als Mittel der Selbstheiligung. Man muss, um das gehörig zu würdigen, wiederum von der Grundanschauung, von dem Glauben an die sittliche Kraft des Menschen ausgehen. Infolge dieses Glaubens waltet im Judentum die Überzeugung vor, dass es Sache des Menschen selbst sei, nach der Erhebung der Seele aus dem Alltäglichen zu dem Göttlichen zu suchen. Die Religion kann ihm hierzu Mittel an die Hand geben, deren Wirksamkeit aber wesentlich von der sittlichen Beschaffenheit des Ausübenden abhängig ist; die ihren Wert nur durch das erhalten, was der Ausübende an Gedanken und Gesinnungen hineinlegt. Sie können ihn anregen und für sein Leben nachhaltig beeinflussen, ihn in eine bestimmte Bahn des Handelns bringen, sie sind eine willkommene Förderung der Gemeindebildung und dienen als Ausdruck gemeinsamen Bekenntnisses und gemeinsamer Geschichte, aber sie sind  nicht Selbstzweck, sie vermitteln nicht durch sich  selbst die Gnade Gottes. Sie werden, wenn ihr verpflichtender Charakter betont werden soll, „Gesetze  und Gebote“ , wenn ihr innerer sittlicher Wert hervorgehoben werden soll, „Zeugnisse und Mahnzeichen“ genannt, und ihre Übung steht unter dem Zeichen des Bibelwortes (3 Mose 11,44): „Ihr sollt euch heiligen, damit ihr heilig werdet“.
Die Heiligung des Menschen soll sein eigenes Werk sein.  Die Sakramente jedoch, das sind die heiligen Handlungen der christlichen Religion, deren Gebrauch im Christentum den Höhepunkt des religiösen Lebens bezeichnet, gelten als „die von Christus gesetzten äußeren Zeichen, durch die eine innere Gnade erteilt, nicht bloß angedeutet, sondern bewirkt wird“, Man erinnere sich dabei wieder des Ausgangspunktes des gesamten christlichen Fühlens. Der Mensch ist in seiner religiösen Kraft gebrochen, er kann sich nie selbst heiligen, sondern Gott, muss ihn heiligen. Gott muss seine Gnade in ihn ergießen, und diesem Zwecke der geheimnisvollen Eingießung göttlicher Gnade dienen die Sakramente. Sie gelten als notwendig zur Vermittlung göttlicher Gnade, und ihre Wirksamkeit gründet sich weniger auf die sittliche Beschaffenheit des Empfängers als auf die Kraft, die Christus in sie hineingelegt hat; von Seiten des Empfängers ist nur der Glaube an Christus und die von ihm vollzogene Einsetzung des Sakramentes erforderlich, und dass er der Gnade, die im Sakrament sich birgt, kein Hindernis, entgegensetze. Diese Sakramente sind nicht wie das jüdische Gesetz bloß eine Anleitung zu frommem Leben, sie vermitteln in voller Wirklichkeit die  Gnade. Beim Abendmahl zum Beispiel verwandeln sich Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi, durchdringt den Menschen und erfüllt ihn mit Weihe. Sie verbürgen und sichern nach christlicher Anschauung die Heiligung des Menschen, sie geben die Gewissheit der Sündenvergebung. Die Sakramente sind also von Grund aus von allen im Judentum üblichen religiösen Handlungen verschieden. An dieser grundsätzlichen Verschiedenheit ändert auch die Tatsache wenig, dass manche Richtungen des Protestantismus das Sakrament nur als Mittel der Beförderung frommen Denkens, als Ausdruck der Gemeindezusammengehörigkeit betrachten. Was selbst diese Kreise von der jüdischen Wertung der religiösen Zeremonie trennt, das ist, dass ihnen der Gebrauch des Sakraments auch beim freiesten Denken zur Verbindung ihrer Persönlichkeit mit der Persönlichkeit Christi dienen soll. Auch der Christ, der dem Dogma fern steht, will sich im Sakrament die ideale  Lebensgemeinschaft mit Christus sichern.  Jüdische Frömmigkeit gipfelt in dem nie sich erschöpfenden Streben, durch fromme Handlung sich  selbst zu läutern und zu heiligen, christliche Frömmigkeit findet in dem Genuss des Sakraments das Mittel,  durch das Gott den Menschen gnadenvoll heiligt, und  sucht in der frommen Handlung die Gemeinschaft mit der Persönlichkeit Christi. Es ist derselbe Unterschied,  dem wir schon oben begegneten: im Judentum ist die Thora die Erweckerin frommer Gesinnung, die Lehre vom religiösen Tun die Förderin aller Frömmigkeit, im Christentum die Persönlichkeit Christi.
 
Synagoge und Kirche


Unter der „Synagoge“ verstehen wir, nachdem das Wort anfänglich auch einmal die „Gemeinde“ bedeutete, seit den ältesten Zeiten nur „die gottesdienstliche Stätte der Juden“, „Kirche“ dagegen bedeutet auch die Zusammenfassung aller um Christus sich Scharenden.
Eine über den einzelnen Gläubigen stehende göttliche Anstalt, die das Heil, die Gnade zu verwalten und auszuspenden hat. Der Synagoge fehlte von Anfang an jede Möglichkeit, sich nach dieser Richtung zu entwickeln, und sie hat es auch bis auf den heutigen Tag nicht getan. Das Judentum hat kein Sakrament zu verwalten, kein Heil auszuspenden, es gibt daher in ihm keine über den Einzelnen stehende Heilsanstalt. Jegliche Zusammenfassung von Gemeinden zu einem größeren Gebilde bewegt sich auf dem Gebiet des Verwaltungsmäßigen und hat mit dem Lehrinhalte des Judentums nicht das Geringste zu tun. Selbst in den Zeiten, in denen es eine oberste religiöse Behörde gab, die von allen Juden anerkannt wurde, hatte diese weder ein Heil auszuspenden noch über die rechte Aus­legung der Heiligen Schrift zu wachen, noch konnte sie die Verpflichtung aller Juden auf ein von ihr festgesetztes Glaubensbekenntnis unter ihre Befugnisse rechnen; sie hatte die Gesetze für die Betätigung des Juden im Leben aufzustellen, mehr nicht. Aber bis zu einer Zusammenfassung der Gesamtheit der Judenheit in einer Weise, dass nun ein über allen stehendes Gebilde vorhanden ist, das Inhalt und Umfang der Glaubenslehre festlegt, über die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft entscheidet und ein Heil zusprechen oder versagen kann, konnte es nach dem inneren Lebensgesetz des Judentums nicht kommen.
Ganz anders hat das Christentum die Idee der Kirche ausgebildet. Sobald man nämlich von dem Gedanken der sittlichen Hilflosigkeit des Menschen ausgeht, aus der die Notwendigkeit fließt, dass die Heiligung ihm in bestimmter Form von außen entgegengebracht werden muss, muss auch eine Anstalt vorhanden sein, die ihm dies Heil übermittelt. So betrachtet sich also die katholische Kirche als die von Christus gestiftete Heilsanstalt, in der die von ihm während seiner irdischen Laufbahn zur Entsündigung und Heiligung der Menschen entwickelten Tätigkeiten fortgesetzt werden, die die Sakramente ausspendet, von Sünden losspricht, die rechte Auslegung der Heiligen Schrift angibt und verkündet, was zu glauben ist. Sie entscheidet über die innere Zugehörigkeit zur Glaubensgemeinschaft, sie ist als göttliche Einrichtung nie einem Irrtum unterworfen. Man sieht sofort, wie hier Kirche und Synagoge zwei ganz verschieden erfasste Dinge sind. Das Judentum hat in dem Umkreis seiner Gedanken dieser Idee der Kirche nichts an die Seite zu stellen und kann nie eine Richtung einnehmen, bei der die Synagogen als ideale Gesamtheit der Kirche zu vergleichen sein würde.
Die katholische Auffassung vom Wesen der Kirche erfuhr im Protestantismus eine gewisse  Abschwächung. Aber auch der Protestantismus betrachtet die Kirche als Heilsverwalterin, deren überwachende und schützende Leitung unentbehrlich ist, die über die rechte Auslegung des Gotteswortes, aus dem das Glaubensbekenntnis hervor wächst, zu wachen hat. Auch hier gegenüber der jüdischen Anschauung eine grundlegende Verschiedenheit, die noch dadurch wesentlich verstärkt wird, dass die Kirche überall, auch bei der freieren Auffassung ihres Wesens, als die geistige Gemeinschaft, deren Haupt und Führer die Persönlichkeit Christi ist, gilt.
Innerhalb des Protestantismus gab es häufig Widerspruch gegen den Zwang, der mit dem Begriff der Kirche verbunden ist, und dieser Widerspruch, bei dem man von Gedanken ausging, die enge Berührung mit jüdischer Auffassung hatten, führte zur Bildung von neuen Gemeinschaften. Man denke an die englischen Nonkonformisten, die Dissenters, an die reichliche Sektenbildung im Protestantismus überhaupt. Die Idee der Kirche verlor dadurch im Umkreis des Protestantismus viel von ihrer Geschlossenheit, aber es bleibt doch auch in diesen Freikirchen ein Rest von der Anschauung, die die Kirche, ihre Kirche, als Anstalt zur rechten Auslegung des Wortes betrachtet, also als ein über dem Einzelnen stehendes Gebilde.Fassen wir unsere gesamten Ausführungen nochmals kurz zusammen, Einheit von Leben und Religion, Einklang zwischen den Grundsätzen der Religion und dem Tun des Menschen will das Judentum erzielen.
Dazu ist notwendig das Vertrauen des Menschen auf die eigene Kraft.
Aus diesem Vertrauen erwächst dann die Überzeugung, dass dem Menschen; mag er noch so sehr von Gottes Gnade abhängig sein, die Selbständigkeit der eigenen sittlichen Persönlichkeit gewahrt bleiben müsse. Darum kennt das Judentum keine von außen kommende Erlösung von der Sünde, der Mensch selbst  muss die Vorbedingungen für die Versöhnung mit Gott schaffen.
Der Wille, sich zu heiligen, muss ihm höchstes Gesetz sein, seine Heiligung bleibt immer sein Werk. Darum tritt ihm auch der Wille Gottes als Gesetz, als Forderung entgegen.
Je freudiger er diese Forderung erfüllt, umso größer zeigt sich sein Wille zur Selbstheiligung: das Gesetz - gleich ob Sitten oder Zeremonialgesetz - ist sonach dem Juden keine Last, kein Fluch, sondern ein Zeichen der Kraft und ein Weg zur Selbstheiligung, die allein die wahre Frömmigkeit ist. Darum kennt auch der Jude  kein Sakrament, das ihm Gnade gibt, keine Anstalt, die  ihm Heil spenden, Sünden vergeben und die Pforte der Seligkeit erschließen kann. Galt offenbarte ihm die sittliche Freit, er gab. ihm auch die Kraft und die Fähigkeit, aus sich selbst heraus die sittliche Freit Gottes auf Erden  zu verwirklichen. 
Von diesen Gedanken und Ideen der jüdischen Religion ist die Judenheit seit Jahrhunderten derart erfüllt,  dass selbst jene, die aus irgendeinem Grunde das offizielle Judentum ablehnen, bewusst oder unbewusst – leider oft  nur unbewusst - den Stempel dieser Denkart unauslöschlich an sich tragen. Und diese Gedanken und Ideen  sind es, die die Judenheit um ihretwillen und um der  Menschheit willen unerschütterlich festzuhalten sich berufen und verpflichtet fühlt, die ihr das Wort der Hoffnung voran leuchten lassen, das einst der Prophet verkündet hat (Jesaja 60,3):

Völker werden Deinem Lichte nachgehen,
Und Könige dem Glanze Deines Strahles.