Das Feindbild schlechthin: Die Pharisäer - P`ruschim ihr Weg, ihre Lehrfreiheit

[Kephas]

Das Feindbild schlechthin:
 Die Pharisäer
Von Rabbiner Dr. Eugen Gärtner

Aus dem fünften Teil "Juden und Umwelt" der "Lehren des Judentums nach den Quellen" (III.Bd der 1999 ersch. Faksimile-Edition der Ausgabe  des Verbandes der Deutschen Juden v. 1928/30)

Das Urteil über die Pharisäer im Neuen Testament ist vom Standpunkt des Gegners aus gefällt. Schon weil es verallgemeinert und die Pharisäer samt und sonders verdammt, ist es ungerecht; aber seine falsche Einseitigkeit wird noch dadurch erhöht, dass der Gegner die Folie für die eigene Vortrefflichkeit abgeben soll.

Die Vorwürfe, die in der großen Rede Matth. 23 gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten erhoben werden, gipfeln in deren Brandmarkung als Heuchler und Scheinheilige. Diese Beurteilung der Pharisäer ging in das Allgemeinbewusstsein über, so dass man heute noch unter einem Pharisäer einen heuchlerischen, scheinheiligen und selbstgerechten Menschen versteht.

Wie konnte es zu dieser Charakterisierung der Pharisäer und Schriftgelehrten kommen?

Sie erklärt sich letzten Endes — und dann leicht — aus der starken Betonung, die die Pharisäer der mündlichen Überlieferung — neben der schriftlichen — gaben. Die Übung der Religion kann der festen Norm nicht entbehren, aber eine solche Norm war an sich mit dem bloßen Wortsinn der Tora nicht gegeben. Ihm waren auch ohne weiteres nicht die bestimmten Regeln zu entnehmen, die nötig wurden, sobald das allgemeine Gebot in bestimmter religiöser Übung verwirklicht werden sollte. Erforderlich war dann z. B. eine genaue Umschreibung der am Sabbat verbotenen Arbeiten oder eine feste Bestimmung der Begriffe "rein" und "unrein . Und neben dem Zwang zur Kasuistik erhob sich weiter auch die Notwendigkeit, neuen religiösen Bedürfnissen neue religiöse Formen und Inhalte zu geben. Die Pharisäer schufen beides in der Halacha, entwickelten kasuistische Regeln und neue "Gesetze" aus dem Schriftwort und setzten damit nur eine längst begonnene Entwicklung fort. Die Gefahr aber lag darin, dass die Tora hinter die mündliche Überlieferung zurücktrat, dass damit auch die Forderung der allgemeineren und mehr das Gesinnungsmäßige betonenden Gebote der Tora schwächer, und dass schließlich geglaubt wurde¶ mit der genauen Erfüllung der Einzelvorschriften, deren Kenntnis die mündliche Überlieferung vermittelte, habe man alles getan. Gegen eine solche "Werkfrömmigkeit" und die damit verbundene Zersplitterung der religiösen Aufgabe richten sich die Vorwürfe, die die Pharisäer als Heuchler und Scheinheilige brandmarken. Sie lassen es so erscheinen, als ob sich den Pharisäern die religiöse Übung ganz veräußerlicht habe, als ob ihnen der Bereich religiöser Forderungen, den wir Zeremonialgesetz nennen, alles und die Gebote eines ethischen Lebenswandels wenig oder nichts gegolten hätten.

Unbeeinflußte und gerechte Forschung, auch wenn sie zugibt, dass die Gefahr einer Veräußerlichung der Religion nicht immer umgangen wurde, muss diesem Urteil widersprechen. Die Halacha ist den Pharisäern nie ein starres System nur kasuistischer Regeln gewesen. Sie konnte es schon deshalb nicht sein, weil der Zusammenhang mit der Tora und den in ihr immer und immer wieder ausgesprochenen Grund g e s i n  n u n g e n  religiösen Tuns nie abgerissen ist. Den Pharisäern ist das "Gesetz" nur "Zaun um die Tora" gewesen, aber auch dieses soll in der "Freude des Gebots" erfüllt werden, und wo sie von vornherein nicht vorhanden ist, da soll die anfangs nur gewohnheitsmäßige Ausführung einer Vorschrift bald zur Erfüllung in "Andacht" werden (mitoch schelo lischma — lischma). Und mehr: die Halacha selbst richtet sich auf Inhalte, die ohne gesinnungsmäßige Grundlage sinnlos und unmöglich sind: die Verehrung der Eltern, in die sie die Achtung vor dem Lehrer einbezieht, die Ehrfurcht vor dem Alter, den Schutz des Tieres u.a. Und enthält nicht schließlich die endgültige Ersetzung des Opferdienstes durch das Gebet ein sittliches Moment erster Ordnung?

Es ist schon betont worden, dass die ideellen Möglichkeiten der pharisäischen Lehre nicht immer bewahrt worden sind. dass solcher Abfall keine Regel war, das zeigen Stimmen im eigenen Lager, die sich gegen Frömmigkeit aus Eigennutz und Heuchelei erheben; dafür ist auch Beweis, dass die  j ü d i s c h e n  Gegner der Pharisäer diese nicht in Bausch und Bogen verdammten und zwischen solchen, deren Lauterkeit unantastbar war, und solchen, die das Prinzip des Pharisäismus verdarben und ausnutzten, unterschieden. Und schließlich kann ja auch Jesus gegen dieses Prinzip an sich nichts einzuwenden haben, wenn er in seiner Anklagerede (Matth. 23.3) fordert: "Alles, was sie euch heißen, das tut und haltet!" All diese Gesichtspunkte, darauf soll noch hingewiesen werden, sind neuerdings von  n i c h t j ü d is c h e n  Forschern besonders herausgehoben worden. So steht zu erwarten, dass unbeeinflußt vom alten Vorurteil die richtigen Vorstellungen über das Wesen des Pharisäiamus sich durchsetzen und die falschen Begriffe von pharisäischer Frömmigkeit verdrängen werden.

Eugen Gärtner

http://juden.judentum.org/judenmission/baeck-1.htm


Habe die Ehre

Rabbi Jeschua, genannt Jesus war ein Pharisäer und bewegte sich in ihrem Kreise, die so auf-gezälten und hoch-stylisierten Auseinandersetzungen aus dem sog. NT sind traditionell üblich im Judentum - siehe Gemarah - Rabbinen führen miteinander einen Dialog, ein Gespräch, einen Disput und setzen sich gemeinsam auseinander mit HaTora.

Jeschua war Jude und kein Christ, weshalb sollte man dann bitte-schön Christ werden wenn man die Rabbinische Lehre schätzt, sollte man dann nicht besser Jude sein? Dies sollte eine Überlegung und Prüfung "WERT" sein.

Shalom Kephas

[Jochanan]

Rabbiner Dr. S. Abir

Der Weg der Pharisäer

Am Einführungsabend der Tagung stellte ich mich als „den Pharisäer“, also als denjenigen Gesprächspartner vor, der die Auseinandersetzung zwischen den beiden Partnern in dem damaligen Israel, kurz vor seiner Zerstörung, noch gleichberechtigt, begann, dann unterbrach, um diese nun nach der Neugründung Israels, wieder in derselben Position aufzunehmen. Gewiss lassen sich die vergangenen Jahrhunderte nicht ausschalten, aber das immer wieder auf den Ursprung zurückgreifende Religionsgespräch beweist doch, dass wir eigentlich nicht über das hinausgekommen sind, was die damaligen Teilnehmer, die Pharisäer und die Christen, vorgebracht hatten. Es scheint, als sei das Verständnis seitdem nicht größer geworden. Woran liegt das?

Die Frage ist so komplex, dass es notwendig erscheint, jeweils nur einen ganz kleinen Ausschnitt, über den man etwas Konkretes sagen kann, unter die Lupe zu nehmen. Ich schlage vor, als Teilfrage über die „pharisäische Einstellung zur Lehrfreiheit“ zu sprechen, und verfolge damit eine doppelte Absicht. Erstens um zu zeigen, dass wir an diesem Aspekt anknüpfen müssten, um das religiöse Leben in Israel neu zu gestalten und zu beleben. Zweitens glaube ich, dass eine Neubewertung der Pharisäer in diesem Punkte ein besseres Verständnis für ihre Beurteilung in christlicher Sicht herbeiführen könnte, denn das Bild, das wir alle gegenwärtig von den Pharisäern haben, ist in manchem nicht zutreffend.

Veranlasst wurde ich zur Wahl dieses Aspekts einmal durch den Verlauf einer Zusammenkunft der Freunde der Universität Jerusalem in Berlin, in welcher von christlicher Seite über die Pharisäer vorgetragen und diskutiert wurde. Weiterhin, durch die Beschäftigung mit der modernen jüdischen Theologie, die außerhalb Israels entstand. Hier wie dort wurde es offensichtlich, dass wir allzu leicht, der Gewohnheit gehorchend, Vorstellungen und Bilder über Mensch und Welt, sowie Deutungen über Religionssätze wie Glaube und Gesetz, Sünde und Erlösung, Gnade und Gerechtigkeit, Offenbarung und Verborgenheit übernehmen, ohne dass wir uns Rechenschaft darüber ablegen, dass diese Begriffe und Worte, je nach den beiden oben genannten Sichten, etwas anderes aussagen. Wir neigen dazu, über die ihnen zugrunde liegenden Erfahrungen hinwegzusehen und uns von dem Zauber der Worte unbewusst verleiten zu lassen, diese irgendwie als verbindlich anzusehen.

Diese wundersame Wirkung von Worten ist in der modernen jüdischen Theologie recht deutlich zu verfolgen. Sie lehnt sich fast wahllos an die Kategorien der jeweils modernen, christlichen Theologie an, in deren Umgebung sie verfasst wurde. Sie macht sich nicht klar, dass durch Übernahme der Bezeichnungen aus dem christlichen Raum der jüdischen Quelle Gewalt angetan wird. Es wäre zu untersuchen, ob wir nicht andere Kategorien, Begriffe und Worte, äquiprobabler aus dem jüdischen Raum herauskristallisieren müssten, um dadurch zu einer echteren Darstellung der Urkonzeption zu gelangen. Das aber setzt eine bessere Kenntnis des Pharisäertums voraus, wobei die Schwierigkeiten zu berücksichtigen sind, die durch die Sprache und komplizierte Quellenforschung entstehen.

Diese Schwierigkeiten, die zu Missverständnissen führen, will ich an einem Beispiel aus der erwähnten Zusammenkunft aufzeigen. Der Hauptredner des Abends sprach mit großer Sachkenntnis und Verständnis über die Pharisäer. In der sich anschließenden Diskussion zitierte ein Teilnehmer, der ebenso Kenntnisse in der Sprache und Literatur der Pharisäer zeigte, folgenden Ausspruch:

„Wenn jemand auf dem Wege geht und sieht einen Baum und spricht: ‚Wie schön ist dieser Baum, so ist er des Todes schuldig'.“

Nun stellte der Teilnehmer an den Hauptredner die Frage, wie sich dessen, von den Pharisäern gezeichnetes Bild mit einer solch engen Auffassung der Welt gegenüber vereinbare. Diese Fragestellung bestätigt, was ich eingangs über die Methode sagte, denn sie beruht auf einer ungenügenden Forschung. Der volle Ausspruch, der in der Diskussion nur zum Teil zitiert wurde, lautet folgendermaßen: Rabbi Jacob sagt:

„Wer auf dem Wege wandelt und intensiv lernt (schano), und im Lernen sich unterbricht und spricht: ,wie schön ist dieser Baum, wie schön ist dieses gepflügte Feld,' – dem rechnet es die Schrift an, als ob er seine Seele gefährdet“ (Aboth 3,7).

Als erstes möchte ich auf die ungenaue Wiedergabe des Ausspruches: „Mitchajew benafscho“, als „des Todes schuldig“, hinweisen, denn „seine Seele zu gefährden“ ist etwas ganz anderes. Wollte der Lehrer sagen, dass jemand des Todes schuldig ist, hätte er die stehende Redensart benützt: „Damo b’roscho“, „sein Blut auf seinem Kopf“, wie es in einem anderen Zitat heißt: „Wer diese Vergehen begeht, ist des Todes schuldig und gefährdet seine Seele“ (Pessachim 101a). Will sagen: dass er zwischen dem Vergehen dem Gesetz gegenüber und dem Vergehen seiner Seele gegenüber einen Unterschied macht.

Und nun lassen Sie uns den anfangs zitierten Ausspruch in seinen ganzen Zusammenhang einordnen. Die Ausdrücke „wer auf dem Wege geht“, wie auch „intensives Lernen“ sind dem ,Höre, Israel’, dem Sch’ma (Dtn 6), entnommen, wo es heißt: „Im Gehen auf dem Wege ...“ und „Du sollst sie deinen Kindern einschärfen“. Der sich daraus ergebende Sinn ist: Die Beschäftigung mit der Tora soll dich voll und ganz ausfüllen, in allen Situationen des Lebens, bei Tag und Nacht, wie es auch heißt: „W’ehagita bo ...“ (Jehoschua 1,8) sollst du dich mit ihr beschäftigen.

Nun ging jemand und war, wie es heißt, scheinbar intensiv in die Tora vertieft. Er stieß auf einen schönen Baum, auf ein schön gepflügtes Feld und wird von ihrer Schönheit gepackt. Hier wird sein Verhalten verurteilt. Aber nicht etwa, weil er die Schönheit des Baumes oder des Feldes bewunderte, denn das taten auch die Propheten, der Psalmist wie auch die Rabbinen. Im gleichen Abschnitt wie das vorher zitierte nämlich (Sprüche der Väter, Kap. 3, 17), wird der Fromme selbst mit dem grünenden Baum verglichen.

Vielmehr wird er deswegen verurteilt, weil er durch sein Verhalten bewies, dass seine Beschäftigung mit der Tora nur oberflächlich war, er wurde von ihrem Studium nicht vollkommen erfasst, sodass noch Raum für andere Wahrnehmungen und Empfindungen übrig blieb. Stellen wir daneben noch einen anderen Ausspruch aus dem gleichen Kapitel, Satz 4: Rabbi Chanina ben Achinai spricht:

„Wer wachet bei Nacht und wer auf dem Wege sich befindet und sein Herz dabei mit müßigem Sinnen beschäftigt, der gefährdet seine Seele.“

Von Todesschuld kann hier sicher keine Rede sein, sondern eben von einer Heilsgefährdung.

Hier stehen also Naturempfinden und Naturverwertung nicht im Gegensatz zum Studieren, vielmehr wird an einer konkreten Situation die Forderung der intensivsten Beschäftigung mit der Tora erhoben und gezeigt, dass der Grad der Intensität so hoch sein muss, dass andere Wahrnehmungen und Empfindungen völlig ausgeschlossen sind. Dies mag eine zu weit gehende Forderung an den Menschen sein, doch vermag ich nicht zu sehen, inwiefern sie für einen „engen Geist“ der Pharisäer aussagen sollte.

Gestatten Sie mir noch ein anderes Beispiel aus Kohelet Raba 9 anzuführen, wo es heißt: Als Gott den ersten Menschen schuf, nahm er ihn, und zeigte ihm alle Bäume des Gan Eden und sprach zu ihm:

„Besieh meine Werke, wie schön und vorzüglich sie sind. Alles was ich hier schuf, habe ich für Dich geschaffen. Sei vorsichtig, verdirb nichts und vernichte nicht meine Welt, denn wenn Du sie vernichtet hast, ist niemand da, der sie wieder in Ordnung bringen könnte.“

Vergleichen Sie das ungebrochene Weltbild, im Gegensatz zum christlichen, das diesem Ausspruch zugrunde liegt. Hinzu möchte ich noch bemerken, dass Natur im heutigen Sinne, nämlich als Empfindung und Erlebnis, meines Wissens erst in der Renaissance auftaucht, und bis dahin Landschaftsmalerei unbekannt war.

Außer der Berichtigung der von dem Diskussionsredner aufgestellten, wenig verständnisvollen Behauptung, führen die letztzitierten Stellen zu unserem Ausgangspunkt zurück. Denn ihre richtige Deutung beantwortet die Frage: Woher nahmen sich die Pharisäer das Recht der vollen Lehrfreiheit?

Es ist dies, die mit dem ganzen Herzen hingebungsvolle, intensive Beschäftigung mit der Tora, die ihnen die innere Sicherheit gab, ihren Sinn souverän deuten zu dürfen. Lehrfreiheit! Ich bitte sich zu vergegenwärtigen, welch revolutionären Umsturz im gebundenen Denken des Judentums diese Errungenschaft bedeutete. Noch heute müssen wir sie bewundern und als Ziel setzen, denn das orthodoxe Judentum, dessen Sprecher sich als die Nachfolger der Pharisäer ansehen, besitzt sie nicht mehr. Ich glaube auch, dass sie in den nichtjüdischen Religionen nicht allzu oft praktiziert wird.

Nun ist es an der Zeit, die geschichtliche Konstellation zu rekonstruieren, die die Pharisäer, wenn sie überleben wollten, zwangsweise auf den Weg der Lehrfreiheit verwies. Schon ihr Name P’ruschim, wie sie im Hebräischen genannt werden, besagt „Abgesonderte“ und kennzeichnet ihre Haltung. Sie sonderten sich von den Sadducäern einerseits und den Am Haarez andererseits ab. Es war dies ein Protest gegen die sadducäische Handhabung der Tora, wie auch gegen die Gleichgültigkeit der Am Haarez in der Befolgung des Gesetzes.

Diese neue Bewegung ist im Grunde eine nonkonformistische im religiösen, wie auch im politischen Sinne. Mit dieser ihrer Haltung reihten sie sich in die große Tradition der Propheten ein. Sie konnten sich nicht mit der Ansicht der Sadducäer, wonach die Tora etwas Statisches ist, an der kein Wort gerüttelt werden darf, identifizieren. Eine solche Einstellung führt ihrer Meinung nach zur Reduzierung der Tora auf die Gebiete des Kultus und der inneren Rechtsprechung.

Tatsächlich wurde die Tora durch die Sadducäer aus der Gestaltung des alltäglichen Lebens sowie der Staatsführung' ausgeschaltet, und die Folge war eine Anlehnung an die hellenistische Kultur der Umwelt. Demgegenüber behaupteten die Pharisäer: Die Tora ist eine dynamische Lehre und darf durch die Mittel der Hermeneutik gedeutet werden. Das wäre die andere Interpretation des Wortes P’ruschim. Auch Josephus sprach von ihnen als denjenigen, die besonders exakt imstande sind, die Tora auszulegen. Hierzu ein einfaches Beispiel aus der Hermeneutik:

Rabbi Meir pflegte zu sagen: „Woher wissen wir, dass selbst ein Goj, der sich mit der Tora beschäftigt, wie ein Hoherpriester ist?“ Denn es wurde gesagt: (Levit 18,6) „...was der Mensch tun soll und in ihnen leben“. „Priester, Leviten Israeliten“ wurde nicht gesagt, sondern „der Mensch“. Daraus folgerst du: Dass selbst ein Goj, der sich mit der Tora beschäftigt, wie ein Hoherpriester ist.

Die Pharisäer waren der Meinung, dass die Tora, obwohl unter andersartigen sozialen und wirtschaftlichen Verhältnissen gegeben, doch auch für ihre Zeit und alle kommenden, ihre Antwort bereithält, denn ihr Geist ist überzeitlich und überräumlich. Sie vermag Antworten in jederlei gearteten neuartigen Konstellationen zu geben, vorausgesetzt, dass wir den richtigen Schlüssel und die richtigen Männer zu ihrer Deutung besitzen. Durch die Hermeneutik können wir zu dem transzendenten Sinn vordringen und durch disziplinierte Anwendung des Grundgedankens sind wir fähig, das ganze Leben zu umfassen und Richtlinien zu seiner Führung und Erfüllung auszuarbeiten.

Rabbi Janai sagt: „Wäre die Tora abgeschlossen, so könnten wir nicht bestehen.“ Warum? „Gott sprach zu Mosche“' wird gesagt.. Nun, bat Mosche Gott, teile mir das Gesetz mit. Gott antwortete: „Richte dich nach der Mehrheit“ (Ex 23,2). Damit die Tora auf 49 Arten rein und auf 49 Arten unrein gedeutet wird (Jer Sanhed 84,5,2).

Mit diesem aber nicht genug. Dieses Recht der freien Deutung ging noch viel weiter, es wurde nicht nur einer autoritären Körperschaft, sondern jedem individuellen Juden zugestanden. Jeder, der das Gesetz erfüllt, dessen Lebenswandel untadelig und Absichten rein sind, darf seine verpflichtende Meinung frei und offen aussprechen. Hier und in dieser Epoche hat im Judentum die Neigung zur Individualisation des religiösen Menschen einen mächtigen Aufschwung erhalten. Vergleichen Sie dem gegenüber, was den Christen in Mt Kap. 23 gesagt wird:

„Ihr aber habt, im Gegensatz zu den Pharisäern, nur einen Lehrer, einen Meister und einen Gott.“

Zur Illustration der individuellen Lehrfreiheit möchte ich zwei Stellen anführen. Für die Agadah zunächst: „Und Mosche verbarg sein Angesicht“ (Ex 3,6).

Rabbi Jehoschua ben Karcha sagt: Mosche hat nicht richtig gehandelt, indem er sein Angesicht verbarg. Denn hätte er sein Gesicht nicht verborgen, hätte ihm Gott aufgedeckt, was oben und was unten ist, was war und was sein wird. Am Ende bat er, sehen zu dürfen, wie es heißt: „Zeige mir doch deine Herrlichkeit“ (Ex 33,16). Gott antwortete Mosche: „Ich kam, um dir ein Angesicht (der bestimmte Artikel fehlt) zu zeigen, du aber verbargst dein Angesicht, jetzt sage ich dir: ‚Kein Mensch kann mich sehen und leben’“ (Ex 33,20). „Als ich wollte, wolltest du nicht, nun da du willst, will ich nicht.“

Aber Rabbi Hoschea Rabba sagt: Recht tat Mosche, indem er sein Angesicht verbarg; so sprach Gott zu Mosche: „Ich kam, um dir mein Angesicht zu zeigen, aber du ehrtest mich, indem du dein Angesicht verbargst – bei deinem Leben – du wirst bei mir sein auf dem Berge 40 Tage und 40 Nächte, wirst nicht essen und nicht trinken, aber du wirst genießen den Glanz der ‚Anwesenheit’“ (Schechina), wie es heißt: „Aber Mosche wusste nicht, dass die Haut seines Angesichtes strahlte“ (Ex 34,29) (zitiert aus Midrasch Rabba 2).

Aus der Halacha möchte ich das Beispiel der Außerkraftsetzung der Schemitah (Verjährung von Forderungen im Erlassjahr) durch Hillel erwähnen (Gitt 56a, Schebiith 10, 3/4). Hier zeigt sich sehr deutlich die freie Handhabung und Anpassungsfähigkeit an die immer neu auftretenden Forderungen der Zeit. Hillel deutete den ursprünglichen Sinn des Gesetzes als eine soziale Maßnahme für Menschen, die durch Schicksalsschläge gezwungen waren, ein Darlehen aufzunehmen, und nun infolge der Wirtschaftsumgestaltung auf Geldverkehr in seiner Epoche haben sich die Reichen geweigert, Darlehen an Arme zu vergeben, aus Furcht vor Verjährung im Schemitahjahr. Hillel sah, dass sich der soziale Sinn des Gesetzes in sein Gegenteil verkehrte; betroffen wurden nämlich die Armen. Um dem abzuhelfen, setzte Hillel das Gesetz zeitweise außer Kraft, und half damit den überzeitlichen Sinn des Gesetzes zu erfüllen.

Es genügt, das jüdische Schrifttum an jeder beliebigen Stelle aufzuschlagen, um empfinden zu können, dass innerhalb einer nicht definierten, und doch untrügerisch tragenden Grundauffassung die Freiheit der Meinungsverschiedenheit belebend und befruchtend wirkte. Daher zerschlugen sich alle Versuche, die Tora eindeutig autoritär zu deuten und sie dogmatisch festzulegen. Diesen Prozess können wir noch bis zu dem Abschluss des Schulchan Aruch verfolgen (16. Jh.).

Angefangen von der Mischna über Raw Alphasi, Maimonides, die Turim, die versucht haben, eine allgemeingültige Kodifikation vorzulegen, sehen wir schlagartig Gegenbewegungen aufkommen, die die Festlegungen von neuem aufrollen und in Frage stellen. Der Grundgedanke, der dieser Einstellung unterliegt, ist folgender:

Die Tora ist eine ewig neue Quelle, die in einer bestimmten konkreten, geschichtlichen Situation gegeben wurde, um exempelhaft Verhaltungsweisen zu statuieren. Gelingt es uns in den inneren Sinn vorzudringen, dann ist es uns erlaubt, diesen inneren Sinn in einer veränderten Lebenssituation adäquat, von neuem verpflichtend, auszulegen.

Resch-Lakisch sagt: Es gibt Fälle, in welchen die Aufhebung der Thora zu ihrer Stärkung führt. Denn es wurde gesagt: „Welche du zerbrochen hast“ (Ex 34,8) – Gott sprach zu Mosche: „Dass du zerbrochen hast, sei zu deinem Wohl!“ (M’nachoth 99a,b).

An einer anderen Stelle (T’mura 14b) wird der Sinn noch deutlicher.

„Rabbi Jochanan und Resch-Lakisch studierten am Schabbath im Buche der Agadah und deuteten folgendermaßen: Bezugnehmend auf den Satz Psalm 119,126, sagten sie: Es ist besser, einen Buchstaben aus der Tora herauszureißen, als dass die Tora in Israel vergessen würde. Die zwei Schriftgelehrten wendeten den Satz so, dass sie lasen: „Störet die Tora, wenn es Zeit ist, für Gott zu wirken.“

Hätten die Pharisäer eine dogmatisch verpflichtende Kodifikation zugelassen, so wäre das Tor zum Leben zugefallen und eine Erstarrung eingetreten, was den Untergang des Judentums zur Zeit des Verlustes der staatlichen Autonomie bedeutet hätte. Daher der tiefe Horror vor einer endgültigen Festlegung.

„Wer sein Gebet als etwas Festgelegtes verrichtet, dessen Gebet ist keine demütige Bitte“ (M. Brach 4,4).

Die Tora ist kein Abschluss, sie ist immerwährender Auftrag. Uns wurde als „Mizwah“ aufgetragen: „Leben sollst du in ihnen, aber nicht absterben“ (Sanhed 74a).

Wäre es ihnen nicht gelungen, sich auf den inneren Sinn der Tora zurückzuziehen, blieben ihnen in ihrer gesellschaftlich ökonomischen Schwäche und unter Druck der politischen Verfolgung nur zwei Auswege: Der Anschluss an das aufkommende und sich konsolidierende Christentum, das sich als die Erfüllung des Gesetzes gedeutet hat, oder die sadducäische, starre Buchstabendeutung als verpflichtend anzusehen.

Im ersten Falle hätten sie, außer den anderen grundlegenden Grundsätzen, auch auf ihre Tradition der Lehrfreiheit verzichten müssen. Im zweiten Falle wäre es zu einer Spaltung zwischen Leben und Tora gekommen. Die Tora wäre zu einem Museumsstück, gut für Kulthandlungen in den wenigen erhabenen, festlichen Augenblicken, herabgesunken, doch hatte sie die freie Gestaltungskraft in den immer neu auftretenden Problemen des fließenden Lebens verloren. Die unausweichliche Folge wäre die Ausrichtung und Assimilation an die jeweiligen Kulturformen der Umgebung gewesen, vovon die Geschichte zu allen Zeiten in so reichlichem Maße Zeugnis ablegt. Keine dieser Möglichkeiten war für die Pharisäer annehmbar.

Sie aber wählten ihren eigenen Weg: Die immerwährende Revolutionierung der Ordnung im Gesetz, die ihre Wurzeln in der Tora hat. Dieser Haltung liegt die Auffassung zugrunde, dass die Tora in ihrem letzten Sinne nicht erfüllbar ist, denn Leben bedeutet scheitern. Der Mensch steht in einer ständigen Spannung zwischen Aufgabe und Erfüllung, doch in seinem tiefsten Bewusstsein trägt er die Erkenntnis in sich, dass er der Aufgabe niemals gerecht werden kann.

Diese Spannung hat eine Paradoxie zur Folge, denn gerade dieses Bewusstsein des Scheiterns gibt ihm die Kraft, sich nicht der Aufgabe zu entziehen, vielmehr die Erfüllung immer wieder von Neuem zu suchen. Denn das Scheitern ist in ihm existenziell bedingt, es ist gefürchtete Erwartung. Was dem Menschen bleibt, ist der Weg, der zwischen den beiden Polen, Aufgabe und Erfüllung, liegt, Der Weg ist die Tora, wie es heißt: „... und gehe in allen seinen Wegen“ (Plural) (Dtn 26,17). „Bereite dir den Weg ...“ (Dtn 19,3). Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang der Ausspruch von Raw Jehuda im Namen von Sch’muel:

„Warum hatte die Herrschaft des Hauses Schaul keine Fortsetzung? Weil kein Fehl in ihm war“ (Joma 22b).

Das spannungsreiche Leben Davids entsprach eher dem Bilde des Menschen im Alten Testament. Mit Recht kann man das Buch als die Geschichte des Scheiterns des Menschen vor Gott bezeichnen Der Abfluss unserer Geschichte spricht sehr beredt die Sprache des immerwährenden Versagens des Volkes im jeweiligen Geschehen.

Diese Konzeption der Pharisäer von der individuellen Lehrfreiheit fand wohl ihre Methode in der Hermeneutik, aber ihr tieferer Sinn war im Scheitern des Menschen auf seine, ihm adäquate Weise, begründet, und entsprechend seiner Befindlichkeit folgt auch der Antrieb zu neuen Unternehmungen. Dies wurde im Bild vom Strom ausgedrückt:

„[...] Die Worte der Tora wurden dem Wasser verglichen, wie gesagt wurde: Auf! Alle Dürstenden geht zum Wasser“ (Jes 55,1). „Wie das Wasser den Menschen, der nicht schwimmen kann, verschluckt, so auch die Tora lässt den Menschen untergehen, der nicht in ihr schwimmen kann“ (sie nicht zu deuten versteht), (Schir-Haschirim Raba 1).

Ist aber mit dieser Haltung nicht einem Relativismus Tür und Tor geöffnet? Den Pharisäern war diese Gefahr wohl bewusst. Sie vermieden sie, indem sie den einzelnen verpflichteten, zu seinen Entscheidungen zu stehen, und sich im Alltag danach auszurichten.

„Wer streng gegen sich selber sein will, und sowohl die Erschwerungen des Hauses Schamai, wie auch des Hauses Hillel auf sich nehmen wird, über den wurde gesagt: ‚Der Einfältige wandelt in Finsternis' (Koh 2,14).1 ‚Wer aber nur die Erleichterungen des Hauses Schamai und des Hauses Hillel sucht, ist ein Frevler'.2 Vielmehr hat er auf sich zu nehmen entweder alle Erleichterungen und Erschwerungen des Hauses Schamai oder alle Erleichterungen  und Erschwerungen des Hauses Hillel“ (Toss Jeb 1).

Obwohl die obenerwähnte Lehrfreiheit eine Weiterexistenz des Volkes ermöglicht hatte, war es sich trotzdem der Episodenhaftigkeit und des Bruchcharakters der Golah bewusst, denn ein volles schöpferisches Ausleben war nur in der Einheit von Gott, Tora, Volk und Land möglich.

„Unsere Lehrer lehrten: Der Mensch ziehe immer vor, in Israel zu wohnen, selbst in einer Stadt mit einer nichtjüdischen Mehrheit, als im Ausland in einer Stadt mit jüdischer Mehrheit, denn jeder, der in Israel wohnt, gleicht einem, der einen Gott hat, während derjenige, der im Ausland wohnt, gleicht einem, der keinen Gott hat. Wie es heißt: ‚Um euch das Land Kanaan zu geben, auf dass ich da bin, als euer Gott' (Lev 25,38). ‚Kann man aber sagen, wer nicht in Erez Israel wohnt, habe keinen Gott?' Vielmehr will er (der Satz) sagen: Jeder der im Ausland wohnt, wird angesehen als ob er ‚Fremdendienst’ tut ...“ (Ketub 110b).

Nun werfen wir nochmals einen Blick auf unsere Ausgangsposition: Was bedeutet die Lehrfreiheit für die Erneuerung, Gestaltung und Ausrichtung des Menschen und der Gesellschaft im Sinne der Tora im heutigen Staate Israel? Die geistigen Hauptströmungen lassen eine dreifache Ausrichtung erkennen: Die Torakratie, die Traditionsjuden und die religiös freie, meist marxistische Orientierung. Ich ziehe die Bezeichnung Torakratie (Toraherrschaft) den Termini Theokratie und Nomokratie vor, denn Nomokratie ist zu eng, während Theokratie im jüdischen Sinne zu erhaben und entrückt ist. Die Anhänger der Torakratie fordern nämlich, dass die Tora als Grundlage für die Staatsverfassung diene.

Die strengste Gruppe der Torakraten sind die Neturej Karta – Hüter der Stadtmauer. Sie sehen sich als die Hüter der wahren Tradition an und sind ultra-orthodox in ihrer Einstellung zum Gesetz, an dem nicht das Allergeringste geändert werden darf. Bei einem Konflikt zwischen dem althergebrachten Gesetz und den modernen Erscheinungen negieren sie letztere und tragen bereitwillig alle einengenden Konsequenzen. Sie leben in einem selbstgewählten Getto, um alles Moderne, auch rein räumlich, ausschließen zu können. Sie gehen in ihrer Ablehnung dem Staate Israel gegenüber so weit, dass sie selbst seine Gerichtsbarkeit nicht anerkennen, und würden sogar eine arabische Fremdherrschaft einer weltlichen jüdischen vorziehen, vorausgesetzt, dass ihnen vollkommene Religionsfreiheit garantiert würde.
Sie wirken durch ihre Konsequenz, Opferbereitschaft und Aktivität, die leicht in Fanatismus ausartet, viel stärker, als man ihrer Zahl nach, ein paar hundert Familien, vermuten würde.

Ihnen nahe verwandt, besonders in der Intoleranz, ist die Gruppe der Agudath Jisrael = Einheit Israels. Der einzige Unterschied gegenüber der ersten Gruppe besteht in ihrer Bejahung des Staates. Sie kämpfen für ihre Idee der Torakratie innerhalb der Knesseth (Parlament). Vielleicht kann man diese beiden Gruppen mit der minutiösen und sehr strengen Deutung des Gesetzes in dem Hause Schamai vergleichen.

Mit der Tradition des Hauses Hillel demgegenüber könnte man die Misrachi-Gruppe in Einklang bringen. Diese Gruppe ist kompromissbereiter und konstruktiv am Aufbau des Staates tätig. Ihre Partei wurde gleichzeitig mit dem Aufkommen des Zionismus gegründet. Dem Wesen nach gehören auch die Neueinwanderer aus den orientalischen Ländern ihnen an. Zahlenmäßig überwiegt die Misrachi die vorher genannte Gruppe um das Vier- bis Fünffache.

Die beiden letzten Gruppen, Aguda und Misrachi, versuchen, solange sie nicht ihr Hauptziel, die Torakratie als Verfassung Israels, verwirklicht sehen, die partielle Durchdringung des säkularen Staates mit den Hauptmizwoth der Tora. Sie drängen auf Einhaltung der Speisevorschriften im Militär und öffentlichen Institutionen, Beachtung der Sabbatgesetze im täglichen Leben und Verbot der Schweinezucht im Lande. In positiver Richtung sind sie besonders im Ausbau von religiösen Institutionen, Synagogen, Schulen und Lehrhäusern, aber auch in der Gründung von religiösen Siedlungen tätig, die ehrlich versuchen, allen Anforderungen der Thora nachzukommen.

Diese Siedlungen waren es, die die besondere Achtung der marxistischen Gruppen zu erringen vermochten und die auch positiv auf die linksgerichteten Kibbuzim Einfluss gewannen, sodass in den letzten Jahren in einigen dieser Kibbuzim der Versuch gemacht wurde, anlässlich der Feste, außer dem nationalen und naturhaften Charakter, auch den religiösen Aspekt in Erscheinung treten zu lassen. Einige hielten sogar am Neujahrs- und Versöhnungsfest Gottesdienste ab.

Auch auf pädagogischem Gebiet sind die Aguda und Misrachi sehr tätig, sodass über ein Drittel aller Kinder religiöse Schulen besuchen. Vor einigen Jahren gründete Misrachi eine Universität, deren Grundlage auf ungeschmälerter Tradition beruht. Zwischen ihnen und der marxistischen Richtung liegt die große Masse der religiös nicht organisierten Juden. Man findet sie in fast allen Parteien und Organisationen, da sie Religionsübung als eine Privatsache ansehen. Sie würden auch einer Trennung von Staat und Religion in der Verfassung zustimmen, verlangen aber vom Staat eine aktive Unterstützung der religiösen Bedürfnisse.

Wohl die einflussreichste und bestorganisierte Gruppe umfasst die sozialistischen Parteien, die letztens von der antireligiösen Haltung immer mehr Abstand nehmen und sich der Religion gegenüber neutral verhalten. Der jetzige Ministerpräsident Ben Gurion formulierte diesen Standpunkt in seiner Parlamentsrede vom 27. 3. 1958 über Staat und Religion:

„Der Neturej Karta werden wir ermöglichen nach ihrer Façon zu leben und werden ihre Überzeugung ehren. Jedoch erlauben wir keinen Religionszwang. Wir müssen alle zusammen in gegenseitiger Achtung leben, wissend, dass tiefe Meinungsverschiedenheiten unter uns bestehen.“

Er fuhr fort:

„Rabbi Levin (Führer der Agudath Jisrael) ist berechtigt und von seinem Standpunkt aus sogar verpflichtet, für die Umkehr Ben Gurions zu beten; jedoch bis zu seiner Umkehr hat er kein Recht, religiösen Zwang auf ihn auszuüben.“

In der gleichen Rede verteidigte der Ministerpräsident auch die Freiheit aller anderen Religionen und deren Unterstützung (Haarez, 28. 3. 1958).

Das bisher Angeführte gilt in der Hauptsache für die ältere, eingewanderte Generation, jedoch dem Großteil der Jugend, den sogenannten Sabres, ist Religion kaum ein Problem, ja man könnte fast behaupten, dass sie sich ihr gegenüber negativ verhalten. Sie glauben, das Problem in aufklärerisch-marxistischer Überheblichkeit übersehen zu dürfen.

Eine ganz kleine Gruppe bildete sogar eine antijüdische Ideologie aus. Es sind dies die sogenannten Kanaaniter, die an die Tradition der kanaanitischen Urbevölkerung anknüpfen wollen. Geschichtlich gesehen wollen sie die Entscheidung des Volkes für Gott und Israel unter Jehoschua aufheben, der das Volk zwischen Gott und Baal zu wählen aufrief (Jehoschua 24). Selbst die Bindungen zu den Juden außerhalb Israels wollen sie abbrechen. Sie verlangen Rückkehr und Assimilation an den ursprünglich kanaanitischen Raum und wünschen „Israel sei wie alle Völker“. Die Gefahr besteht hier in dem vollkommenen Verzicht auf jegliche jüdische Substanz und Preisgabe der geschichtlichen Bestimmung. Wie kam es zu einer solchen Entwicklung?

Die zweite Einwanderungswelle nach Israel, deren Repräsentant Ben Gurion ist, war bestimmend für die geistig-gesellschaftliche Ausprägung des heutigen Israel. Ihr Idealbild war ein extremer Sozialismus auf nationaler Grundlage. Dementsprechend entwickelten sie ein Erziehungsideal, dessen Auswirkungen wir heute an der Mehrzahl der Jugend ablesen können. Die Väter berauschten sich an der Freiheit, an der Möglichkeit, produktiv tätig zu sein, sich mit der Natur handelnd zu verbinden und glorifizierten die Arbeit an sich. Endlich hatten sie Heimatboden unter den Füßen und konnten die Unterdrückung von Jahrhunderten von sich wälzen. All diese Eindrücke und Erlebnisse wollten sie ihren Kindern übermitteln, um sie naturhaft in den von ihnen gegründeten Gemeinschaften aller Art glücklich zu machen.

Hierbei vergaßen sie aber, pädagogisch gesehen, eins, nämlich dass die Voraussetzungen für ihre Erlebnisse ganz andere waren, als die ihrer Kinder, und entsprechend war die Reaktion der Kinder auch eine andere. Die Väter kannten die jüdische Tradition in all ihrer Tiefe aus den ostjüdischen Gettos und wurden von ihr, nolens volens, beeinflusst und getragen, obwohl sie bewusst, ihrer marxistischen Einstellung gemäß, sie vollkommen aus ihrem Leben ausschalteten.

Ihre Kinder aber begegneten der Tradition nur noch mittelbar und hatten mit ihr überhaupt keine erlebnismäßige Begegnung. Die Folge war, dass die freie, areligiöse Erziehung in der neuen Generation ganz andere Erlebnisse, Ideale und Verhaltungsformen zeitigte, als den Vätern vorgeschwebt hatte. Der Typ ist ganz im Gegensatz zu seinen Vätern naturnahe, kraftbewusst, unkompliziert, unproblematisch, unromantisch, doch in seiner Einfachheit ansprechend und offen, freundschaftlich und hilfsbereit. Er ist vollkommen diesseitig eingestellt, überbewertet sich und seine Umgebung und glaubt in der Art des Durchschlagens des gordischen Knotens, die jeweils vorhandenen Probleme lösen zu können.

Vollends ernüchtert wurden die geistigen Väter der Sabres, als sie merkten, dass bei direkten Kontakten der Jugend mit den Juden außerhalb Israels, wie bei der Begegnung mit den Juden Moskaus anlässlich des Jugendfestivals, durch das vorhandene Unverständnis sich fast eine Kluft aufgetan hatte.

Nun ist die Gefahr der Entfremdung zwischen unserer göttlichen Bestimmung, unserem geschichtlichen Werden und der vollkommen säkularisierten Staatsauffassung klar erkannt worden. Der Minister für Erziehung, der noch selber zur Gruppe der zweiten Einwanderung gehört, gab einen Erlass heraus, in welchem er den Schulen aufträgt, mit allen Mitteln die Todaa jehudith – das jüdische Bewusstsein – zu wecken und zu pflegen. Dies geschieht in einer Art Religionsunterricht, der bis heute in den nichtreligiösen Schulen nicht vorhanden war, unter Einbeziehung des Elternhauses.

Inwiefern diesem Erlass, der von den linkssozialistischen Gruppen bekämpft wird, Erfolg beschieden sein wird, hängt von den Motiven seiner Initiatoren ab. Soll er als Ausweg aus einer tief empfundenen geistigen Krise dienen, oder wurde er eingeführt, um das Symptom der Krise zu übertünchen? Eins hat der Erlass klar gezeigt, nämlich, dass die geistige Krise des Staates ihrem Wesen nach ein Generationenproblem ist. Denn während die Krise der eingewanderten Erwachsenen durch das mitgebrachte Erbgut mehr oder weniger verdeckt oder überbrückt wird, tritt sie bei der jungen Generation krass hervor. Hier muss eine nach den Gegebenheiten der Situation bedingte Lösung gefunden werden.

Die Synthese der geistigen Situation zeigt deutlich, dass die maßgebenden Kreise wieder für die Tradition empfänglich geworden sind, und dass daher die Initiative von den Religiösen ergriffen werden müsste. Allerdings sollte von einem Lösungsversuch, der auf halachischen Aspekten des Geisteslebens der Galuth basiert, abgesehen werden, denn deren Aufgabe war die Erhaltung des Judentums, während unsere heutige Aufgabe die schöpferische Neugestaltung ist. Es liegt daher in der Linie des Suchens, auf eine Epoche der Autonomie zurückzugreifen und zu untersuchen, ob nicht ihre Sicht zur Lösung des Problems beitragen könnte.

Dieses Überspringen von Jahrtausenden des Geschehens ist im heutigen Israel kein Kuriosum. Im Gegenteil, das säkulare Geschichtsbewusstsein ist sehr rege und ausgeprägt, ja es besteht geradezu ein Hunger des Anlehnungsbedürfnisses an unsere Vergangenheit. Es gibt kaum ein Land, in dem das archäologische Interesse bei jung und alt so stark verbreitet ist, wie in Israel. Nun ist meine Meinung, dass durch eine geschickte Hinlenkung dieses starken Geschichtsbewusstseins auf eine Epoche in unserer Geschichte, in welcher sich beide Richtungen treffen könnten, das orthodoxe Judentum, das auf der pharisäischen Tradition fußt, und das moderne Judentum, das auf das erlösende Wort in seiner Sprache und Denkart wartet, der Anfang zu einer Lösung gesucht werden müsste.

Ich meine hier die Epoche der Entstehung des pharisäischen Judentums. Trotz aller Verschiedenheit nämlich ist die geschichtliche Situation, in der wir uns befinden, sehr leicht in eine Parallele zu der ihrigen zu stellen. Sie hatten, genau wie wir, das Problem der Assimilation, „Israel sei wie alle Völker“, und waren bedroht, ihre göttliche Bestimmung in der Geschichte zu verlieren. Zur Meisterung der Situation und zur Zurückführung zu unserer ursprünglichen Aufgabe entwickelten sie in revolutionärem Wagemut ihre Konzeption der Lehrfreiheit, um so einen Weg zu immer neuen Gestaltungen vorzuzeichnen.

Wäre es da nicht an der Zeit, zu fragen, ob diese pharisäische Konzeption von damals nicht auf einen Weg hinweist, der Antwort auf unsere Probleme geben könnte? Die orthodoxen Gruppen müssten von neuem lernen, ihre Haltung aufzulockern, um die ursprünglichen pharisäischen Lehren neu zu beleben, und die indifferenten Gruppen könnten von ihnen die Schöpferkraft und die Fähigkeit, neues Leben aus der alten Lehre zu empfangen, lernen.

Hillel und die anderen Lehrer würden uns nicht empfehlen, die Auslegung der Tora, die für jene Geschichtssituation verbindlich war, im orthodoxen Sinn zu übernehmen und sie auf unsere heutige Wirklichkeit anzuwenden. Vielmehr haben sie uns gelehrt, innerhalb des Überzeitlichen in der Tora und im wahren, dem Gesetz unterliegenden Sinne, die Wege und Formen zu suchen, die es uns ermöglichen, unseren veränderten Alltag in Freiheit zu ordnen. Unsere Zukunft hängt von der Gestaltungskraft des Volkes ab, Neues mit Altem dialektisch in Einklang zu bringen.

Das entspräche auch unserer Haltung in den schöpferischen Epochen der Geschichte, in der Konservativismus und Moderne sich in befruchtende Korrelation zueinander stellen. Wir müssen endlich begreifen, dass der Herr des Volkes uns von Neuem in eine geschichtliche Konstellation gestellt hat, in der wir wiederum gewogen werden. Versagen wir, so wird, wie es Mosche dem Volke klar vorausgesagt hat, „Vertreibung“ (Lev 26) die Folge sein. Meistern wir sie aber, so wird sie zu einer Renaissance der Tora in all ihrer geschichtsgestaltenden Kraft führen.

Vortrag von Rabbiner Dr. S. Abir anlässlich der Israel-Tagung etc. http://freiburger-rundbrief.de/de/?item=1290

[Juditha]

Schalom
 
So viele eindrückliche, wichtige Aussagen im obigen Artikel. Ja, die Pharisäer wurden und werden "verkannt" und oft ungerechtfertigterweise in Misskredit gebracht. Halbe Zitate zu benutzen und/oder diese noch flasch zu übersetzen, kann der Wahrheit nicht dienlich sein.
 
Wie es oben erklärt wird, haben sich die Pharisäer die Lehrfreiheit genommen, die Torah "dynamisch", als "ewig, neue Quelle" auszulegen:
 

Diese Recht der freien Deutung ging noch viel weiter, es wurde nicht nur einer autoritären Körperschaft, sondern jedem individuellen Juden zugestanden. Jeder, der das Gesetz erfüllt, dessen Lebenswandel untadelig und Absichten rein sind, darf seine verpflichtende Meinung frei und offen aussprechen. ....

 
 
Die Torah-Auslegung einerseits als inneres Geschehen zwischen GOtt und dem Juden sowie die nachfolgende Fragestellung von Rabbiner Dr. S. Abir als möglicher Weg der Zukunftsbewältigung regt zum Nachdenken an:
 

Wäre es da nicht an der Zeit, zu fragen, ob diese pharisäische Konzeption von damals nicht auf einen Weg hinweist, der Antwort auf unsere Probleme geben könnte? Die orthodoxen Gruppen müssten von neuem lernen, ihre Haltung aufzulockern, um die ursprünglichen pharisäischen Lehren neu zu beleben, und die indifferenten Gruppen könnten von ihnen die Schöpferkraft und die Fähigkeit, neues Leben aus der alten Lehre zu empfangen, lernen.

 
Einander ergänzen, aufbauen ...  ich danke Elohim, dass ER zusammenfügt, was zusammengehört ....      
 
Schalom Juditha

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