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Was sagt die Religionswissenschaft zu Dämon?

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Was sagt die Religionswissenschaft zu Dämon?

Beitrag  Admin am 28/5/2012, 16:25


Gefunden bei: http://www.bibelwissenschaft.de/

1. Einleitung

Als „Dämonen“ gelten in der Ikonographie Darstellungen von Mischwesen. In der Religionswissenschaft können ehemalige Götter ebenso als „Dämonen“ bezeichnet werden wie Wesen, die bedrohliche Gegenwelten verkörpern oder Krankheiten verursachen. In der klassischen Philologie werden übernatürliche Kommunikationsmittler und Grenzgänger zwischen Göttern und Menschen „Dämonen“ genannt. Das heißt, dass es im heutigen deutschen Sprachgebrauch höchst unklar ist, was mit dem Begriff „Dämon“ gemeint sein kann. Noch uneinheitlicher wird die Frage beantwortet, ob dem mit dem Wort „Dämonen“ bezeichneten Phänomen (noch) eine Wirklichkeit entspricht. Hingegen geht man im Allgemeinen davon aus, dass die altorientalische Welt eine zwar naive, aber eindeutige Vorstellung von Dämonen hatte (→ Animismus).
Im Laufe der Auslegungsgeschichte des Alten Testaments wurden deshalb völlig unterschiedliche Phänomene und Begriffe mit dem Überbegriff „Dämonen“ bezeichnet. Das liegt erstens daran, dass es für den aus dem Griechischen stammenden deutschen Begriff „Dämon“, der auch im Neuen Testament verwendet wird, in den semitischen Sprachen kein Äquivalent gibt. Zweitens setzt der jüdisch-christliche Gebrauch des Wortes einen Dualismus zwischen Gott und den Engeln auf der einen Seiten und dem Teufel und seinen Dämonen auf der anderen Seite voraus.
Diese Voraussetzungen gelten so aber nicht für das alte Israel und noch weniger für die Götterwelt seiner altorientalischen Umwelt. Daher zeigt die Untersuchung der Quellen, dass es eine Dämonologie des Alten Testaments nicht gibt. Untersucht man die einzelnen Textstellen und vergleicht sie mit Parallelen aus der Umwelt des alten Israel, ergibt sich ein viel facettenreicheres Bild von Mächten, schützenden und bedrohenden, die – durchaus nicht naiv – das Leben der Menschen bestimmten. Daher ist es prinzipiell problematisch, den Begriff „Dämon“ im Umgang mit dem Alten Testament und mit der Kultur, in der es entstanden ist, zu verwenden.
Diese Problematik zeigt sich auch daran, dass es im Alten Testament keine Parallelen zu den Vorgängen gibt, die im Neuen Testament mit Dämonen (δαιμών daimōn) verbunden werden. Die Vorstufen zur neutestamentlichen Verwendung des Dämonenbegriffs müssen wohl vielmehr im frühen Judentum, in der → Septuaginta, der zwischentestamentlichen Literatur und in → Qumran gesucht werden.

2. Begriff
Das Wort „Dämon“ entstammt der griechischen Philosophie und hält von dort aus seinen begrifflichen Einzug in Judentum und Christentum. Erst im → Monotheismus dieser beiden Religionen entwickelt sich ein Dualismus, der die „Engel“ als gute himmlische Wesen den als böse gekennzeichneten „Dämonen“ und Helfern des Satans gegenüberstellt.
2.1. Etymologie
Die Etymologie des Begriffs δαιμών daimōn ist unsicher. Meist wird das Wort δαιμών daimōn von δαίω daiō bzw. δαίομαι daiomai „teilen, verteilen, zuteilen“ abgeleitet und der δαιμών daimōn als „Schicksal-Zuteiler“ verstanden. Dagegen steht die Auffassung, dass δαίομαι daiomai „auseinanderteilen“ bedeute und der δαιμών daimōn also ein „Leichenfresser“ ist. Eine weitere Herleitung verbindet δαιμών daimōn mit δαήμων daēmōn „kundig / einsichtsvoll“.
Das biblische Hebräisch kennt kein Äquivalent zum griechischen Wort δαιμών daimōn. Die LXX übersetzt daher sehr unterschiedliche Termini mit Begriffen der Wurzel δαιμών daimōn:

δαιμών daimōn:- Jes 65,11 (für גד gad).

δαιμόνιον daimonion:- Jes 13,21-22 (für שׂעירים śə‘îrîm); - Jes 34,14 (für ציים Ṣijjîm); - Dtn 32,17; Ps 106,37 (für שׁדים šedîm); - Ps 96,5 (für אלילים ’älîlîm); - Ps 91,6 (δαιμόνιον μεσημβρινόν daimonion mesēmbrinon für קטב qæṭæv); - Jes 65,3.
2.2. Begriffsgeschichte
Homer und Hesiod legen die wichtigsten Bedeutungslinien für das Verständnis des Begriffs an:

Homer (Ilias 1,122; 15,461ff.; 15,418; 19,188 u.a.) wertet den Begriff weder positiv noch negativ, verwendet ihn vielmehr als eine Art allgemeine Bezeichnung für unbekannte Götter. Auch die olympischen Götter können als Schicksal zuteilende Dämonen fungieren (Ilias 3,418-420). Nach Hesiod sind die Dämonen aus dem „goldenen Geschlecht“ hervorgegangen und wehren für den Menschen Böses ab, helfen als Totengeister gegen Unrecht und bestrafen Übeltäter (Erga 122-126).
Platon führt die verschiedenen Konzeptionen zusammen:

Dämonen sind einerseits den Göttern untergeordnet (Timaios 40de), sollen aber andererseits Verehrung erfahren (Nomoi 717a). Totengeister (Kratylos 398b) gehören ebenso wie Eros – ein Mittler zwischen Göttern und Menschen – in die Gruppe der Dämonen (Symposion 202de). Andererseits sorgt der δαίμων daimōn im Innersten eines jeden Menschen für Wohlbefinden (εύδαιμονία eudaimonia) oder Unwohlsein (δυσδαίμων dusdaimōn) (Timaios 90c) und lenkt das Leben und den Totengeist des Einzelnen (Phaidon 107d).
Im frühen Judentum verwendet u.a. → Philo den Begriff des Mittlerwesens und verbindet damit die platonische Dämonologie mit der jüdischen Angelologie (→ Engel). Das was die Griechen „Dämon“ nennen, nennt Mose „Engel“ (De Gigantibus 6), sowohl Engel als auch Dämonen und die Geister der Toten können gut und böse sein (De Gigantibus 16-18).
Das Neue Testament verbindet hellenistische Dämonenvorstellungen mit dualistischen Elementen und vertritt die Auffassung, dass Dämonen Krankheiten (Besessenheit) verursachen (z.B. Mt 10,8; Mk 16,9; Lk 9,1; Lk 13,32). Der Begriff Kann auch als Bezeichnung für fremde Götter verwendet werden (1Kor 10,20-21). Die Überwindung der Dämonen ist ein Zeichen des kommenden Gottesreichs.
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3. Dämonen im alten Israel
Entsprechend der Tatsache, dass es keinen hebräischen Generalbegriff für das Wort „Dämon“ gibt, fasst die Forschung vielfältige und divergente Phänomene unter dem Begriff: Götter und Dämonen werden aus der Umwelt Israels übernommen und integriert (→ Asasel, → Lilit, → Aschmodai), depotenziert (→ Reschef), durch Fremdgötterpolemik (→ Götterpolemik) diffamiert (שׁדים šedîm), als Werkzeuge JHWHs instrumentalisiert (משׁחית mašchît; Ex 12) oder entwickeln sich bis hin zu einem Gegenspieler Gottes (→ Satan). Dämonen (ציים Ṣijjîm; איים ’ijjîm; שׂעירים śə‘îrîm [s.u. 3.6 Feldgeister]) und als dämonisch qualifizierte Tiere (→ Wüstentiere) bevölkern Trümmer und Wüste und dienen als Bild für Zerstörung. Auch Chaosmächte (→ Leviatan, → Behemot, → Rahab) werden bisweilen als dämonisch bezeichnet. Dämonen werden an Lebensübergängen und Grenzen verortet und im Rahmen apotropäischer, d.h. abwehrender Rituale bekämpft (Gen 32,23-33; Ex 4,24-26). Toten- und Unterweltsgeister (→ Totenkult), die als Grenzgänger und Zwischenwesen agieren, können als Dämonen bezeichnet werden. Im Vergleich mit Mesopotamien werden in der Psalmenliteratur (Ps 91,5-6) Überreste einer Krankheitsdämonologie vermutet (דבר dævær; קטב qæṭæv).
Daneben fragt die → Ikonographie nach Darstellungen von Dämonen vor allem auf → Siegelamuletten. Hier wird unter „Dämon“ normalerweise die Darstellung bedrohlich agierender → Mischwesen aus menschlichen und tierhaften Elementen verstanden.
3.1. Ikonographie
Auf Siegelamuletten aus Syrien-Palästina lassen sich eine Vielzahl von → Mischwesen nachweisen. Die Darstellungen sollen positiv schützen. Auch Kampfszenen, in denen eine gefährliche Macht – meist repräsentiert durch einen Sphinx oder einen Greif (→ Mischwesen) – überwunden wird, zeigen, dass es das Bedürfnis gab, das Leben zu schützen. Dabei zeigt aber die Häufigkeit der Schutzamulette lediglich implizit, dass die Umwelt und das Leben als gefährlich erfahren wurden. Worin die Gefahren konkret gefasst wurden, ist leider aus dem Bildprogramm kaum ersichtlich, denn selbständig bedrohlich agierende Mischwesen werden nicht dargestellt. Das liegt vielleicht daran, dass negativen Mächten, wenn man sie darstellt, eine Realität zugemessen wird, die man ihnen gerade lieber absprechen möchte. Dadurch, dass positive Schutzmächte in Anspruch genommen werden, wird hingegen eine Sphäre der Sicherheit geschaffen. Man kann also für Syrien-Palästina zwar von Darstellungen von „Schutzgenien“ sprechen, nicht aber von „Dämonen“. Die Bildauswahl der Glyptik Syrien-Palästinas widerspricht teilweise dem Befund in Mesopotamien, wo Amulette z.B. mit Abbildungen der besonders für Frauen und Kinder gefährlichen Lamaschtu weit verbreitet waren.
3.1.1. Lamaschtu und Pazuzu

Abb. 1 Lamaschtu-Amulett: Pazuzu soll die Hund und Schwein säugende Lamaschtu durch seine Löwengestalt und herausgestreckte Zunge abwehren (Eisenzeit II B/C).
Angesichts der weiten Verbreitung und großen Bedeutung von Lamaschtu und Pazuzu im Vorderen Orient (Abb. 1) fällt auf, dass in Syrien-Palästina weder für Lamaschtu noch für Pazuzu eine eigene Ikonographie ausgebildet worden zu sein scheint.

Abb. 2 Bruchstück eines Lamaschtu-Amuletts (Eisenzeit II C).
Die seltenen Darstellungen der mesopotamischen Lamaschtu bzw. ihres Gegenspielers Pazuzu sind vermutlich assyrische Importware (Abb. 2). Das Fehlen einer Lamaschtu-Rezeption im alten Israel ist angesichts der Tatsache besonders erstaunlich, dass Lamaschtu nicht nur in Mesopotamien, sondern auch in Texten des Frühjudentums und Beschwörungen auf mandäischen Zauberschalen als Unheilsbringerin sehr prominent ist.

Die auf einem Gipstäfelchen aus Arslan Tasch (Donner / Röllig, 2002, Nr. 27; Butterweck, 1991, 436f.) aus dem 7. Jh. dargestellte Wölfin, aus deren Maul noch zwei Beine ragen, wird häufig mit Lamaschtu identifiziert („Würgerin des Lammes“), der daneben dargestellte Sphinx („Göttin Fliegerin“, „Zerschlagerin“ oder „(Knochen-)Knackerin“, „Fliegerin im Dunkel der Unterwelt“) mit Spitzhelm und Skorpionschwanz hingegen mit → Lilit (Donner / Röllig, 2002, 46; Butterweck, 1991, 436). Der Name der Lamaschtu wird auf dem Amulett allerdings nicht explizit genannt, so dass eine solche Identifizierung nur über die Darstellung als fressende Wölfin – wie Lamaschtu in einer Beschwörung bezeichnet (Foster, 1993, 864) – sowie über zwei Attribute (Ohren und Skorpionschwanz) vorgenommen werden kann (Röllig, 2000, 58f.). Auch die auf der Wölfin angebrachte Inschrift („Von [diesem] Haus, o Zerschlagerin, weiche!“) ist nicht spezifisch für die Lamaschtu, sondern könnte sich auf vielfältige Unheilsmächte beziehen. Ob es sich bei dem Wesen also tatsächlich um eine Darstellung der Lamaschtu handelt, ist zumindest fraglich. Ebenfalls unsicher ist die Identifizierung der Wölfin als Lilit.
3.1.2. Bes

Abb. 3 Bes mit herausgestreckter Zunge und langem, breitem Glied (Spätbronzezeit II B).
Als Dämon kann auch der in Syrien-Palästina häufig dargestellte ägyptische → Bes bezeichnet werden.
1) Figurenamulette: Als Figurenamulett ist Bes fast so häufig anzutreffen wie Udjat-Auge (das als menschliches Auge dargestellte Auge des Falkengottes Horus) und Patäke (Kleinwüchsiger). Da die Funde oft in Verbindung mit dem Udjat-Auge auftreten (Keel / Uehlinger, 2001, 294), liegt eine Funktion als Schutzamulett nahe, das wohl besonders von Schwangeren, Gebärenden und Kleinkindern verwendet wurde (Keel / Uehlinger, 2001, 248). Daneben scheint den Figuren eine Fruchtbarkeitskonnotation zuzukommen, die sich durch die besondere Betonung des Geschlechtsmerkmals v.a. in der Spätbronzezeit II B-Eisenzeit I B ausdrückt (Abb. 3).
Die allgemein apotropäische Kraft des Bes wird besonders ab der Eisenzeit I unterstrichen: Das betonte Glied verschwindet, statt dessen erfährt der Kopf eine Veränderung, die den Blick der Betrachtenden auf sein Gesicht lenkt: Die herausgestreckte Zunge könnte eine abwehrende Geste ausdrücken, der Bart Stärke andeuten. Der abwehrende Charakter verstärkt sich noch einmal in der Eisenzeit II A bis zur Eisenzeit II B, in der die Federkrone hinzukommt und statt des betonten Geschlechtsmerkmals ein Löwenschwanz dargestellt ist.
2) Siegelamulette: Darstellungen auf Siegelamuletten sind seltener und erst relativ spät verbreitet (Keel, 1995a, 218). Neben den den Amulettdarstellungen sehr ähnlichen Einzeldarstellungen des Bes (Kuntillet ‘Ağrūd [→ Kuntillet ‘Ağrūd Kuntillet Agrud]), finden sich verschiedene Konstellationen: Bes mit Federkrone tritt als „Herr der Löwen“ (Keel / Uehlinger, 2001, 437f.) sowie als „Herr der Schlangen“ (Eder, 1995, 134; Keel, 1997, 534f.) auf.

Abb. 4 Bes als Herr der Menschen (Spätbronzezeit II B).
Bes kann auf einem Stempelsiegel aus dem 13.-11. Jh. aber auch schreitend im Profil mit Federkrone über einem nb (ägypt. „Herr“) zwei Menschen an der Hand halten (Abb. 4).

Abb. 5 Bes verehrt von Falken (Eisenzeit II B).
Dass Bes auch Objekt von Verehrung sein konnte, zeigen zwei Stempelsiegel aus → Lachisch (9. Jh.) und → Hazor (Str. VI) (Keel / Uehlinger, 2001, 251), auf denen ein Bes mit Federkrone von vier fliegenden Falken flankiert wird, die ihre Flügel der Mitte entgegenstrecken, bzw. ohne Krone von zwei menschlichen Verehrern umgeben ist (Abb. 5; 6).

Abb. 6 Bes verehrt von Menschen (Eisenzeit II B).
Bes wird hier wohl als Schutz- und Fruchtbarkeitsgottheit verehrt. Dass Bes mit Fruchtbarkeit in Verbindung gebracht werden konnte, zeigt auch ein besonderes Siegel aus → Ugarit (spätes 5., frühes 4. Jh.), das ungewöhnlicherweise Bes mit zwei Skorpionen kombiniert (Nunn, 2000a, 99) und vielleicht auch der in der Eisenzeit II bezeugte Name qdbš „Bes hat geschaffen“ (Keel / Uehlinger, 2001, 232.248).
Ein Stempelsiegel aus → Achsib mit dem entgegengesetzten Motiv aus dem 10./9. Jh. (Eisenzeit II B) zeigt zwei Besfiguren mit stilisierter Federkrone und langen Löwenschwänzen, die von einem im Profil dargestellten und mit einem Schurz bekleideten Menschen festgehalten werden (Keel, 1997, 41f.) (Abb. 7).

Abb. 7 Herr der Bes (Eisenzeit II B).
Hier scheint sich eine Ambivalenz der Bes zugesprochenen und durch Löwenattribut sowie Krone repräsentierten Kraft zu zeigen. Vielleicht ist die Pose des „Herrn der Bes“ aber auch so zu interpretieren, dass nicht vor Bes geschützt werden muss, indem er gebändigt wird, sondern dahingehend, dass die von Bes ausgehende Kraft und Potenz dem ihn haltenden Menschen zugesprochen wird, ähnlich wie dies wohl bei ägyptischen Statuetten der Fall ist, bei denen einem Menschen ein Bes im Nacken sitzt.
3.1.3. Dämonenkampf
Ein außergewöhnliches Motiv ist auf einem spät- oder mittelbronzezeitlichen Siegel von Tell el-‘Ağğūl (Abb. 8) dargestellt:

Abb. 8 Angriff auf einen Menschen (Mittelbronzezeit / Spätbronzezeit).
Auf dem Siegel ist ein liegender Mensch abgebildet, vor ihm steht ein anthropomorphes Wesen in kurzem Schurz und mit langer Locke (Baal-Seth), das einen Löwen am Schwanz festhält. Am nach oben angewinkelten linken Arm des menschengestaltigen Gottes (?) springt ein gehörntes Tier über den Menschen hinweg. Hinter dem liegenden Menschen ist ein geflügeltes menschengestaltiges Wesen mit Hörnern und Schwanz zu sehen, das seine Hände ausstreckt. Dieses geflügelte Wesen wird von Keel als „geflügelte(r) Dämon“ bezeichnet, der den am Boden liegen Menschen bedroht (Keel / Uehlinger, 2001, 88f.; Keel, 2003, 226).
Jedoch ist die Konstellation in mehrfacher Hinsicht ungewöhnlich: In entsprechenden Kampfszenen sind fast immer drei Akteure zu sehen, in denen ein Aggressor über ein am Boden liegendes kleineres Tier oder Jungtier ein anderes Tier angreift (Keel, 2003, 224-226). Auf einem mesopotamischen Rollsiegel erscheint zudem eine vierflügelige (?) Gestalt mit Locke (?), das einen am Boden liegenden Widder oder ein Mufflon, welches von einem Löwen angegriffen wird, zu schützen scheint (vgl. → Asasel).
Auf dem in Frage stehenden Siegel sind die Hände des geflügelten Wesens nicht in Angriffsposition erhoben, es könnte auch nach dem fallenden Menschen greifen, um ihm zu helfen. Zwar wird ein Mischwesen dargestellt, aber dass es wirklich angreift, ist nicht zweifelsfrei nachzuweisen. Da geflügelte anthropomorphe Wesen sonst nicht bedrohlich, sondern eher schützend auftreten, wäre die Darstellung eines einen Menschen angreifenden geflügelten Wesens für Palästina einmalig. Möglicherweise ist der vom anthropomorphen Wesen gehaltene Löwe das angreifende Tier, das von diesem durch das Halten am Schwanz gebändigt wird, da in den Parallelen der Dreikampfkonstellationen der Löwe als Angreifer sehr prominent ist. Ob das Mischwesen mit dem Begriff „Dämon“ richtig beschrieben ist, ist daher fraglich.
3.2. Dämonenbeschwörungen
Dämonenbeschwörungen sind aus Israel-Palästina nicht überliefert. Verschiedentlich wurde versucht, in den Psalmen Reste von Beschwörungstexten zu finden, so z.B. in Ps 91,5-6. Da für den Psalm aber keine Ritualanweisungen überliefert sind, bleibt ein solches Suchen notwendigerweise hypothetisch und von der Wirkungsgeschichte des Psalms beeinflusst.
Daher muss eher nach formalen Ähnlichkeiten zwischen den Psalmen und den akkadischen „Gebetsbeschwörungen“, den sog. „rituellen Bittgebeten des Einzelnen“ gesucht werden. In den akkadischen Bittgebeten werden die Hochgötter um Hilfe in der Not angerufen und nicht die direkten Verursacher des Unheils angesprochen. Diese werden höchstens – und keinesfalls immer – als Ursache des Unglücks benannt. Darin ähneln die rituellen Bittgebete den Psalmen, in denen der Gegner ebenfalls nicht angesprochen wird. Das Gegenüber der Psalmen ist ausschließlich Gott, von dem Hilfe erwartet wird. Daher wäre danach zu fragen, ob sich für die mesopotamischen und die alttestamentlichen Gebete ähnliche Vorstellungen von Unheilsursachen und deren Bekämpfung aufzeigen lassen, und die höchst problematische Zuschreibung Polytheismus / Ritual / Dämon gegenüber Monotheismus / Gebet / Gott aufzugeben.
3.3. Krankheitsdämonen
3.3.1. Böser Geist
In den Erzählungen von → Saul und → David findet sich die Vorstellung, dass Besessenheit von einem bösen Geist ausgelöst wird: Saul wird, als der Geist JHWHs ihn verlässt, von einem bösen Gottesgeist befallen. Der Geist veranlasst Saul zu Zornesausbrüchen (1Sam 11,6) und versetzt ihn in ekstatische Anfälle. Dass es Saul unter diesem Geist schlecht geht, berichtet 1Sam 16,14-23. Der Geist besitzt offensichtlich eine eigene Macht und Dynamik, mit der er einen Menschen besetzen und diesen dirigieren kann. Er ist jedoch von bestimmten Voraussetzungen abhängig: Erst als der Geist JHWHs Saul verlässt, macht er Raum für den bösen Geist, damit dieser „auf“ Saul „kommen“ kann. Von besonderer Bedeutung erscheint die Tatsache, dass der Geist zwar von JHWHs kommt (1Sam 16,14), aber nicht als „Geist JHWHs“ bezeichnet wird. Er steht vielmehr nach 1Sam 16,14 (vgl. v18) zu diesem im Gegensatz. Damit ist das Handeln JHWHs Voraussetzung für das Agieren des bösen Gottesgeistes, aber von diesem deutlich unterschieden. Es lässt sich aus den genannten Texten also nur eine allgemeine Vorstellung darüber ableiten, dass bestimmte Geisteskrankheiten eine personal gedachte Ursache haben. Diese kann durch die Macht JHWHs in ihre Schranken gewiesen werden und wird nicht mit einem konkreten Namen benannt.
3.3.2. Pest und Seuchenstachel
Als Krankheitsdämonen gelten die Krankheitsbezeichnung דבר dævær (Krankheit / Pest) und das Wort קטב qæṭæv „Seuchenstachel“ (?) (→ Krankheit) wobei in Qumran sowie in der rabbinischen und der frühchristlichen Literatur nur קטב qæṭæv als Dämon (שׁד šed) rezipiert wird (Babylonischer Talmud, Traktate Berachot 5a und Pesachim 111b [Text Talmud 2]; Midrasch Tehillim zu Ps 91). Weder für דבר dævær noch für קטב qæṭæv lassen sich sichere Belege anführen, die sie als Gottheiten des alten Orients ausweisen würden. Der Begriff דבר dævær kommt im Alten Testament ca. 50mal vor und steht immer in Reihen bzw. Parallelismen, die einen Kriegsbezug aufweisen. Für Hab 3,5 (neben → Reschef), Ps 91,(3.)6 und Hos 13,14 (neben קטב qæṭæv) wird vermutet, dass es sich bei דבר dævær um einen Dämon handelt. Sowohl in Ps 91,6 als auch Hab 3,5 steht דבר dævær als Subjekt zum Verb הלך hlk (gehen). Das Wort קטב qæṭæv ist nur viermal belegt (Ps 91,3-6; Hos 13,14; Dtn 32,24 neben → Reschef und רעב rā‘āv „Hunger“; Jes 28,2 neben ברד bārād „Hagel“).

1) Hab 3,3-6: Hinter der Theophanieschilderung in Hab 3 steht die altorientalische Vorstellung eines Gottes, der von seinem Hofstaat bzw. seiner militärischen Entourage begleitet wird (vgl. Dtn 33,2; Ps 97,3, vielleicht auch Dtn 32,24). Diese besteht hier aus der Krankheit דבר dævær, welche durch das ihr beigeordnete Verb הלך hlk metaphorisch personalisiert wird, und dem depotenzierten Gott → Reschef (s. 2.4). Darüber hinaus gibt es keinen Hinweis auf einen Dämon Deber.

2) Dtn 32,24: Nach dem vorliegenden Konsonantentext müsste die Übersetzung von Dtn 32,23-24 lauten: „Ich will über ihnen Bösartigkeiten aufhäufen, meine Pfeile will ich verbrauchen gegen sie. Erschöpfte des Hungers (מזי רעב mәzê rā‘āv) und Verzehrte des Fieberfeuers (לחמי רשׁף lәchumê ræšæf) und der giftigen Pest (קטב מרירי qæṭæv mərîrî). Und den Zahn der Behemot will ich ihnen schicken, mit dem Gift von Staubkriechern“. Mit einer geringfügigen Änderung der Vokalisierung können die im Trikolon Dtn 32,24 genannten Termini (מזי רעב mәzê rā’āv; לחמי רשׁף lәchumê ræšæf; קטב מרירי qæṭæv mərîrî) als Substantive aufgefasst werden, denen mit einem Suffix der 1. Pers. Sg. verbundene Appositionen beigefügt sind. Sie können so als Spezifizierung der von JHWH abgeschossenen Pfeile verstanden werden. Damit ist nicht nur ein durchgehender Gedankengang der vv23f. gewährleistet, sondern auch die Parallelität der Begriffe. Fasst man מרירי mərîrî als genauere Bestimmung zu קטב qæṭæv auf und versteht darunter eine giftige, todbringende Krankheit, so erhalten die in Dtn 32,23-24 genannten Krankheiten einen personalen Charakter, werden aber durch ihre Unterordnung unter JHWH deaktiviert. Die Übersetzung lautet dann: „Ich will über ihnen Bösartigkeiten aufhäufen, meine Pfeile will ich verbrauchen gegen sie: Meinen Auslauger Hunger und meinen Kämpfer Rešep und Qeteb, meinen Vergifter“. Der Hochgott JHWH schickt die Krankheiten und instrumentalisiert sie für sich und übernimmt Funktionen Reschefs: Er selbst agiert als Herr der Pfeile, die er auf sein Volk abschießt. Der MT verändert den Konsonantenbestand in Richtung einer Entpersonalisierung der Pfeile: Das Trikolon bezieht sich jetzt auf die bereits von diesen getroffenen Menschen.

3) Ps 91,5f.: Ps 91 ist aufgrund seiner Wirkungsgeschichte (Qumran 11QPsApa verschiedentlich als magische Beschwörung gegen vier (Krankheits-)Dämonen (a) „Deber, der in der Finsternis herumgeht“, b) „Qeteb, der Gewalttat übt am Mittag“, c) „Pfeil, der am Tag fliegt“, d) „Schrecken der Nacht“) verstanden worden (Nicolsky, 1927, 15; Gerstenberger, 2001a, 165).

a) דבר dævær: In v6 erscheint דבר dævær als Krankheit, die eine eigenständige, aktiv-dynamische Rolle einnimmt. Anders als in Dtn 32 ist sie zudem nicht einer anderen Macht untergeordnet, sondern eigenes Subjekt des ihr zugeordneten Verbums. b) קטב qæṭæv: Aufgrund der Parallelität zuדבר dævær liegt es nahe, auch hinter קטב qæṭæv eine Krankheit zu vermuten, die zum Tod führt und als Subjekt eines aktiven Verbums (שׁדד šdd) zu einer eigenständigen Bedrohung wird. c) Der „Pfeil, der am Tag fliegt“ verfügt als Subjekt eines Verbums (עוף ‘wp) über eine eigene Wirkmächtigkeit. Dass der Psalm selbst an Reschef (vgl. (Qumran 11QPsApa) denkt, lässt sich nicht nachweisen. d) Im alten Israel gilt die Nacht als besonders unheimlich, weil in ihr das Chaos in die geordnete Welt hereinbrechen kann. Jedoch müssen damit die Gefährdungen, die des Nachts lauern, nicht unbedingt dämonischen Charakter haben, sondern können konkret in Ehebruch, Mord und Diebstahl gefasst werden. Zudem ist es auch im direkten Kontext von Ps 91 problematisch, aus der Verbindung der Lexeme „Schrecken“ und „Nacht“ zu schließen, dass es sich beim „Nachtschreck“ um einen Dämon handelt: Die Krankheit דבר dævær geht in der Finsternis ebenso um wie קטב qæṭæv am helllichten Tag. Die Bedrohung existiert also gerade unabhängig von der Tageszeit. Vermutlich ist mit dem „Schrecken der Nacht“ kein konkreter Dämonenname gemeint, sondern die Bedrohung der Nacht beschrieben.

Ps 91 stellt einen kunstvoll konstruierten literarischen Text dar, der Dtn 32 in spezifischer Weise rezipiert. Der Psalm verknüpft Bilder des Vogelfangs mit denen des Krieges und den damit verbundenen Krankheiten und benutzt diese für die Entfaltung des Schutzgedankens. Anders als in Dtn 32, wo die Unheilskräfte im Dienst JHWHs stehen und das Volk vernichten, wird in Ps 91 eine positive Gegenwelt zu Dtn 32 eröffnet. Die Gerechten müssen das Gericht Gottes in Form der Scheol, von Krieg und Krankheit nicht fürchten, sondern stehen im Schutz JHWHs. Damit bietet Ps 91 einen tröstenden Gegentext zu Dtn 32.

4) Hosea 13,14-15: Wenn die literarkritische Annahme richtig ist, dass ursprünglich Hos 13,12-14 und Hos 14,5-9 zusammengehört haben und die Erweiterung Hos 13,15ff. sekundär ist (Wacker, 1996, 251), so kann eine vom ursprünglichen Text intendierte Charakterisierung von קטב qæṭæv als Sturmwind ausgeschlossen werden. Der Terminus קטב qæṭæv wird dann nur durch den Begriff Scheol gedeutet und hat damit einen Bezug zu Unterwelt und Tod, wie dies beim Parallelbegriff דבר dævær (Krankheit) der Fall ist. Die Parallelität macht eine Deutung von קטב qæṭæv in Hos 13 als todbringende Krankheit wahrscheinlich. Im Gegensatz zu Ps 91, Dtn 32 oder Hab 3 finden sich für דבר dævær und קטב qæṭæv keine Hinweise auf eine Personalisierung. Dagegen werden Tod und Scheol – in einem hochpoetischen Text – als rhetorisches Gegenüber angesprochen. Alle vier genannten Mächte stehen unter der Verfügungsgewalt JHWHs.
Auf der Bildebene erhalten die genannten Krankheitsmächte zwar einen personalen Charakter, dass mit ihnen aber konkrete und im Zweifelsfall zu beschwörende Dämonen benannt werden, lässt sich nicht nachweisen.
3.4. Depotenzierte Götter: Reschef
Der Kriegs-, Krankheits- und Heilgott → Reschef, mit den Attributen Pfeil und Schild sowie dem Attributtier → Gazelle, ist über einen langen Zeitraum und über einen weiten Raum im alten Orient verbreitet.
Die biblischen Texte (Hab 3,5; Dtn 32,34; Ps 76,4; Ps 78,48; Hhld 8,6; Hi 5,7; Sir 43,17) scheinen die Integration des Gottes Reschef nicht als direkte Gefährdung für die JHWH-Religion anzusehen. Sie nehmen die Attribute des Gottes auf, aber instrumentalisieren und depotenzieren ihn. An keiner Stelle wird die Göttlichkeit Reschefs erwähnt. Statt dessen dient die Integration des Gottes Reschef der Hervorhebung der Macht JHWHs. Die Textrezeption zeigt zwei Grundlinien der Interpretation des Lexems, nämlich als „Vogel“ oder als „Feuer“ oder „Flamme“. Eine Anspielung auf Reschef findet sich möglicherweise in Ps 91, der in seiner Qumran-Rezeption Reschef wieder als Dämon auffasst (Discoveries in the Judaean desert 23, 200).

1) Krieg und Krankheit: In Hab 3,5 erscheint רשׁף ræšæf als Teil einer JHWH begleitenden Entourage. Als Begleiter anderer Götter kann Reschef im Alten Orient auftreten. In Hab 3 wird er aber als eigenständiger Gott depotenziert und verliert seine Heil- und Schutzfunktion. Seine negativen Eigenschaften (Krieg und Krankheit) behält er hingegen. Indem er als ein Krankheit verursachender Gott einen seiner negativen Züge behält, wird JHWH von negativen Eigenschaften entlastet. JHWH wiederum übernimmt Funktionen, die ursprünglich dem Gott Reschef zukamen: Er ist Wagenlenker und Herr der Pfeile. Das Gewicht liegt ganz auf der Macht JHWHs. Reschef ist zum Fußvolk degradiert und dient als Diener JHWHs der Betonung seiner Herrlichkeit.

2) Pfeil: In Dtn 32,23 und Ps 76,4 tritt der Pfeil als Attribut Reschefs in den Vordergrund. Reschefs Kriegsattribute werden auf JHWH übertragen: Nicht Reschef ist Kriegsgott, sondern JHWH. Eine schützende Funktion Reschefs, wie sie sich ikonographisch im Attribut des göttlichen Schilds ausdrückt, gibt es nicht im Alten Testament. Statt dessen schützt JHWH vor Bedrohungen, die mit Reschef im Zusammenhang stehen. In Ps 76,4 ist Reschef zu seinem Attribut (Pfeile) degradiert und wird von JHWH zerstört.

3) Blitz: In Ps 78,48, Hi 5,7, Hhld 8,6 wird Reschef zur Naturgewalt. Vollständig entpersonalisiert ist Reschef in Sir 43,17.
Die Depotenzierung des Gottes vollzieht sich, indem Reschef in steigendem Maß entpersonalisiert wird. Die integrierend-depotenzierende Rezeption Reschefs erweist sich als besondere theologische Leistung innerhalb der alttestamentlichen Theologie: Der Gott Reschef wird zu einem Begriff und verliert seine Göttlichkeit, nicht aber die mit ihm verbundenen Bedeutungsnuancen. Der Begriff „Dämonisierung“ kann daher ausschließlich im Sinn einer Depotenzierung verwendet und sollte daher besser vermieden werden.
3.5. Dämonen (שׁדים)
3.5.1. Religionsgeschichtlicher Hintergrund
Die religionsgeschichtliche Herkunft der שׁדים šedîm lässt sich wohl (noch) nicht klären. Der meist favorisierten Ableitung aus akk. DINGIR šēdū(m) (DINGIR alàd / udug) steht entgegen, dass trotz der vielfältigen Verwendung des Begriffs in Mesopotamien bisher keine Opfer an die DINGIR šēdū(m) belegbar sind. Sowohl der Versuch, den Begriff aus der sog. Bileam-Inschrift von Tell Dēr-‘Alla herzuleiten als auch aus ugaritischen Textfragmenten, sind nicht nur sprachlich, sondern auch hinsichtlich der schweren Lesbarkeit und der Unsicherheit der Interpretation der betreffenden Texte schwierig. Am wahrscheinlichsten scheint immer noch die Verbindung zu Mesopotamien, jedoch kann auch diese Ableitung nicht plausibel machen, warum die שׁדים šedîm in die Hebräische Bibel gelangt sind, denn hier hat die Bezeichnung eine deutlich andere Funktion, als die der DINGIR šēdū(m) in Mesopotamien.
3.5.2. Bibel
Der Begriff שׁדים šedîm wird im rabbinischen Judentum ebenso wie im syrischen Neuen Testament und in Qumran zum Überbegriff für Dämonen. Im Alten Testament werden sie allerdings nur an zwei Stellen erwähnt, nämlich in Dtn 32,17-18 und Ps 106,37-38. Sowohl Dtn 32 als auch Ps 106 bieten eine Geschichtsschau, in deren Kontext die Verehrung fremder Götter verurteilt wird. Über das Wesen dieser Fremdgötter sagt Dtn 32,17 gar nichts aus, da es dem Vers lediglich um eine Abwertung der in der Geschichte Israels verehrten Fremdgötter geht. Ps 106,37 rezipiert Dtn 32,17 und füllt die dort gelassenen Leerstellen kreativ aus: Die שׁדים šedîm sind hier blutrünstige Wesen, die Kinderopfer verlangen. Sie werden zudem der Geschichtsschau entsprechend in Kanaan verortet und damit archaisiert. So bekommen die שׁדים šedîm einen eigenen bedrohlich-bösen Charakter. Zu Dämonen werden sie erst durch die spezifische Rezeption der Fremdgötterpolemik durch die LXX, die שׁדים šedîm mit δαιμόνιον daimonion übersetzt.
3.6. Feldgeister (שׂעירים)
3.6.1. Begriff
Das Wort שׂעיר śa‘ir bzw. שׂעירים śə‘îrîm, wörtl. „Haarige/r“ bezeichnet normalerweise den → Ziegenbock. In der Bildkunst Syrien-Palästinas werden Capriden ambivalent dargestellt: Sie gelten einerseits als Tiere, die gebändigt werden müssen, und dienen so auch als Podesttier, andererseits gehören sie in die Sphäre der Göttin und sind eng mit Fruchtbarkeit, Lebens- und Heilkraft verbunden. Besonders der zweite Aspekt ist über den gesamten altorientalischen Raum über einen langen Zeitraum verbreitet.
3.6.2. Bibel
Kombiniert man alle Belege für das Lexem שׂעירים śə‘îrîm, so entsteht die Annahme, dass in Israel wilde Bocksgeister (Jes 13,21; Jes 34,11) angebetet worden seien, die einen Kult besaßen (Lev 17,7; 2Chr 11,15) und womöglich als Fruchtbarkeitsgötter dienten (Lev 17,7; Dtn 32,2). Fügt man noch den → Sündenbock für Asasel und das Bild der Capriden (→ Ziegenbock) am Lebensbaum hinzu, werden sie zu Symbolen „dämonischer Lebenskraft“, die gern als „Feldgeister“ oder „Bocksdämonen“ (vgl. die griechischen Satyre) betitelt werden.
Betrachtet man jedoch die Texte getrennt voneinander, so ergibt sich folgendes Bild:

1) Fremdgötter: Ihre negativen Eigenschaften besitzen die שׂעירים śə‘îrîm nach Lev 17,7 und 2Chr 11,15 nur im Blick darauf, dass sie der Ausschließlichkeit der JHWH-Verehrung widersprechen. Dass sie von den sie verehrenden Menschen gefürchtet worden wären, erschließt sich aus Lev 17,7 bzw. 2Chr 11,15 nicht. Die Polemik assoziiert die שׂעירים śə‘îrîm mit der Todessphäre, die der Bereich außerhalb des kultisch reinen Gebiets kennzeichnet. Damit gehören die שׂעירים śə‘îrîm im Verständnis von Lev 17,7 und 2Chr 11,15 zur gegengöttlichen Welt. Sie rücken an diesen Stellen in die Nähe der שׁדים šedîm, die ebenfalls eine Fremdgötterbezeichnung darstellen. Die Gegengöttlichkeit der Fremdgötter שׂעירים śə‘îrîm wird in 2Chr 11 ähnlich wie die der שׁדים šedîm in Ps 106 kultisch begründet, in Dtn 32 (שׁדים šedîm) historisch, in Lev 17 (שׂעירים śə‘îrîm) topographisch.

2) Periphere Tiere: Als Furcht einflößende Tiere erscheinen die שׂעירים śə‘îrîm bzw. der שׂעיר śa‘ir hingegen in Jes 13,21-22 und Jes 34,14: Hier gehören die שׂעירים śə‘îrîm zum Topos der von der Zivilisation abgeschnittenen gegenmenschlichen Welt und befinden sich als Einwohner der Ödnis immer in Gesellschaft anderer unheimlicher, weil peripherer Wesen. Diese Belegstellen legen es gerade nicht nahe, den שׂעירים śə‘îrîm Kräfte zuzusprechen, die ihre Verehrung sinnvoll machen.
Von Bocksdämonen ist im Alten Testament keine Rede. Der Begriff שׂעירים śə‘îrîm bezeichnet vielmehr Ziegenböcke, die in Jes 13,21-22 und Jes 34,14 zu den Trümmerbewohnern gehören, in Lev 17,7 und 2Chr 11,15 bezeichnen sie Fremdgötter, über deren Charakter kaum Aussagen gemacht werden können. Möglicherweise steht hinter der Polemik die enge Verbindung von Capriden mit der Göttin, deren Verehrung so abqualifiziert wird.
3.7. Wüstendämonen
3.7.1. Wüstlinge (ציים) und Heuler (איים)
Die Trümmer bewohnenden ציים Ṣijjîm (> צִיי Ṣîj*; ציה Ṣijjāh „Trockenlandschaft / trocken“ [nur Pl.]; Jes 13,21; Jes 34,14; Jer 50,39; vgl. für Menschen Jes 23,13; Ps 72,9; Ps 74,14) werden ebenso wie die die איים ’ijjîm (>אִי ’îj* III „Stranddämon / Kobold“; ägypt. jw / jwjw „Hund“; אִי ’îj „Wehe“ [vgl. Pred 10,16]; nur pl.; Jes 13,22, Jes 34,14; Jer 50,39) meist als „Wüstendämonen“ bezeichnet. Während der Name der ציים Ṣijjîm ihr Vorkommen erklärt („die zur Trockenlandschaft Gehörigen / Wüstlinge“), ist die Bezeichnung איים ’ijjîm eher onomatopoetischer Natur und bezeichnet ebenso wie der Begriff אחים ’ochîm (s. 3.7.2) heulende Wesen („Heuler“).

1) Jes 34,13f. und Jer 50,39: Geradezu „klassisch“ entsprechen sich Jes 34,13-14 und Jer 50,39, die die Begriffe איים ’ijjîm und ציים Ṣijjîm parallelisieren. Jes 34,13-14 zählt als Bewohner der Trümmer Edoms weit ausführlicher als Jer 50,39 zunächst Schakal (תנים tannîm) und Strauß auf und nennt dann איים ’ijjîm und ציים Ṣijjîm, Bock (שׂעיר śā‘îr) und → Lilit. Nach Jer 50,39 lassen sich im zerstörten Babylon איים ’ijjîm und ציים Ṣijjîm, sowie Strauße (יענה בנות bənôt ja‘anāh) nieder.

2) Jes 13,21f.: Wüstlinge (ציים Ṣijjîm) und Heuler (איים ’ijjîm, אחים ’ochîm) bevölkern in Jes 13,21-22 gemeinsam mit → Wüstentieren (Schakale תנים tannîm; Böcke שׂעירים śə‘îrîm; Strauße בנות יענה bənôt ja‘anāh) die Ruinen Babylons. Nur in Jes 13,22 werden die איים ’ijjîm mit dem Zusatz ענה ‘ānāh verbunden, das wohl von ענה ‘nh I („antworten“) oder IV („singen“) abzuleiten ist (Wortspiel mit בנות יענה bənôt ja‘anāh?). Der Ausdruck korrespondiert mit Jes 34,14b, so dass in beiden Texten die unheimlichen Laute der nacheinander rufenden Wesen beschrieben werden. Es sind keine menschlichen Gesänge mehr zu hören, sondern nur noch das unheimliche Heulen und Klagen der Trümmerbewohner.
Das Paar איים ’ijjîm und ציים Ṣijjîm gehört in Jes 13,21-11; Jes 34,14 und Jer 50,39 zur Schilderung einer verwüsteten Stadt. Die ציים Ṣijjîm repräsentieren Verwüstung, die איים ’ijjîm wie die אחים ’ochîm Heulen und Klagen. Die Begriffe bezeichnen Geister, die die Peripherie bevölkern. Eine genaue Identifizierung, wie es eine Beschwörung voraussetzen würde, damit die zu vertreibenden bösen Wirkmächte genau identifiziert werden können, wird vermieden. Die Uneindeutigkeit ist von den Texten beabsichtigt, um die Ungreifbarkeit der peripheren Gegenwelt zu betonen.
3.7.2. Heuler (אחים)
Die Übersetzung für das Hapaxlegomenon אחים ’ochîm (Jes 13,21) variiert zwischen „Schakal“ (Watts, 1985, 194), „Eule“ (Riede, 2003, 328) und „Dämon“ (Görg, 1992, 16-17). Möglicherweise ist der Begriff als Schallwort aufzufassen, das mit der Interjektion אח ’āch (vgl. Ez 6,11) zusammenhängt und als Sammelbegriff für die nachfolgend genannten Tiere fungiert. Gerade die Unbestimmtheit der Bezeichnung unterstreicht das Unheimliche der Szene. Dass die Parallelstelle Jes 34,11-15 die אחים ’ochîm nicht aufnimmt, könnte ebenfalls ein Hinweis darauf sein, dass es sich um einen Kunstbegriff handelt, der Jes 34 unverständlich war bzw. insofern unnötig erschien, als dass dort heulende Tiere in Form von verschiedenen Vögeln bereits in v11 genannt werden.
3.8. Grenzdämonen
Sowohl Gen 32,23-33 (vgl. Ex 4,24-26) und Ex 12,21b-23 berichten von Gefährdungen an Grenzen, konkrete Rückschlüsse auf ursprüngliche Dämonen oder gar deren Namen lassen sie aber wohl nicht zu.
3.8.1. Vernichter (המשׁחית)
Ex 12,21b-23 erzählt von dem apotropäischen (abwehrenden) Ritual, Unheil durch das Bestreichen von Türschwellen (→ Tür) abzuwehren. Das Unheil wird mit dem determinierten Partizip המשׁחית hammašchît „Vernichter“ bezeichnet. Meist wird Ex 12,21b-23 als Kern der Passaliturgie und als alte Überlieferung verstanden. Der Vernichter gilt dann als alter Krankheitsdämon (Duhm, 1904, 15; Meier, 1999, 242), als „Würgeengel“ bzw. „Nachtdämon“ (Jirku, 1912, 32) oder als „Wüstendämon“ (Laaf, 1970, 155) bzw. als Repräsentant des heißen Wüstenwinds im Frühjahr (Keel, 1972, 414-434), dem die weiterziehenden Nomaden (Rost, 1965, 101-112) ein Opfer darzubringen hatten. Nun ist die von Rost angenommene Weidewechseltheorie angesichts der neueren Erkenntnisse über das Nomadentum so nicht mehr aufrechtzuerhalten. Zudem ist in Ex 12,21b-23 von einem Weidewechsel keine Rede und auch sonst zeigt das Textstück keinen eindeutig „nomadischen“ Hintergrund, so dass gefragt werden muss, warum ausgerechnet ein nomadischer Vernichter erhalten geblieben sein soll, wenn ansonsten der Text das Bild von den in Ägypten sesshaften Israeliten im Familienkreis spiegelt. Ob es sich bei dem Vernichter also tatsächlich um einen alten „Wüstendämon“ handelt, scheint sehr fraglich. Das nächtliche „Schlagen“ des Vernichters erinnert vielmehr an die nächtliche Aktivität der mesopotamischen Lil-Geister bzw. der Lilit im rabbinischen Judentum oder an mesopotamische Beschwörungen gegen die bösen Dämonen Udug und Ala, die diese daran hindern sollen, die Schwelle eines Hauses zu überschreiten, und sie ins Gebirge bzw. in die Steppe zurückschicken. Im Endtext von Ex 12 fungiert der Vernichter als Entlastungsfigur für JHWH, der so nicht selbst schlagen muss, sondern dies in v23 dem משׁחית mašchît überlassen kann.
3.8.2. Fluss- und Grenzdämon
Dass Gen 32,23-33 nicht auf eine alte Ätiologie eines Flussdämons zurückgeht, sondern im literarischen Kontext der Rückkehr Jakobs und der Versöhnung beider Brüder gebildet worden ist (Motiv der Israel-Ätiologie als Kern, Lokalisierung der Erzählung, Angriff bei Nacht, Frage nach dem Namen, Benennung und Erklärung des Ortes, Speisetabu), hat Köckert (2003, 160-181) nachgewiesen. Neben den nicht haltbaren literarkritischen Scheidungen des Textes zeigt der Vergleich mit der vorderorientalischen Welt, dass die Motive der Erzählung keineswegs zwangsweise auf einen Nacht- oder Grenzdämon weisen müssen. Die Szene verarbeitet die a-moralischen Seite JWHWs narrativ.
Ähnlich wie Gen 32 arbeitet auch Ex 4,24-26. Hier geschieht die Rettung wohl nicht durch Beschneidung (Beschneidungstermini fehlen), sondern es wird ein Abwehrritus bzw. ein „Ritus einer Blutapplikation mit Deutespruch“ (Hüllstrung, 2003, 182-196.193) geschildert.
3.9. Sündendämon
Gen 4,7 wird vielfach über den Terminus רבץ roveṢ mit dem mesopotamischen rābiṢu in Verbindung gebracht (Duhm, 1904, 9f.: „Sündendämon“). Dagegen hat jedoch Janowski (2003, 137-159), zu Recht eingewendet, dass zwischen רבץ roveṢ (Mask.) und חטאת chaṭṭā’t (Fem.) eine Inkongruenz besteht und die Personifizierung der Sünde als Dämon im Alten Testament nicht belegt ist. Auch die Funktion des rābiṢu als Wächter der Unterweltstore in Mesopotamien würde schlecht zum Wandel zu einem „Sündendämon“ im Alten Testament passen. Die maskulinen Suffixe sind nach Janowski nicht auf רבץ roveṢ, sondern auf Abel zu beziehen. Die Übersetzung von Gen 4,7 muss lauten: „Und wenn du es nicht gut sein lässt / gut handelst, lagert er (Abel) sich als (Öffnung >) Anlaß zu einer Verfehlung“. Das „Lagern“ passe hierbei „vorzüglich zum Kleinviehirten Abel“, der ahnungslos seinem über ihn als Herrscher gesetzten Bruder (vgl. Gen 3,16) ausgeliefert ist.
3.10. Wetterdämon
Versuche, hinter der Wort ברד bārād in Ps 78,48-51 und Jes 28,2 einen Wetterdämon zu belegen, scheitern erstens daran, dass der einzige religionsgeschichtliche Befund für einen Hagelgott Baradu in → Ebla umstritten ist. Selbst wenn die Belege von einem solchen Gott zeugen sollten, ist der zeitliche Abstand zu Ebla zu groß, als dass von dort aus – ohne dass sich Verbindungslinien aufzeigen lassen – auf einen depotenzierten Hagelgott in der Hebräischen Bibel geschlossen werden könnte. Zweitens kommt man sowohl in Ps 78,48 als auch in Jes 28,2 mit der Interpretation von ברד bārād als Naturgewalt, nämlich Hagel, aus, ohne einen Dämon vermuten zu müssen. Dafür spricht auch, dass es keine wirkungsgeschichtlichen Belege für einen „Wetterdämon Barad“ gibt.
3.11. Ašmodai
Im der griechischen bzw. lateinischen Version des → Tobitbuchs wird der „böse Dämon → Ašmodai“ als eifersüchtiger Dämon geschildert, der aus Liebe (Version TobG1 [Codex Vaticanus] 6,15) zur frommen Jüdin Sara ihre sieben Ehemänner in der Hochzeitsnacht umbringt. Der Dämon wird von Tobias mit Hilfe des → Engels → Rafael durch das Räuchern von Fischherz und –leber gebannt. Rafaël bindet Ašmodai in Ägypten, so dass dieser dort bis in Ewigkeit ausharren muss. Näheres s. Ašmodai.
3.12. Totengeister
→ Totenkult
3.13. Nachtdämon


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Re: Was sagt die Religionswissenschaft zu Dämon?

Beitrag  Rapha am 30/5/2012, 16:07

Shalom!

Ist durchaus ein heikles Thema und auch wichtig, es stimmt dass wir in der Tora nichts über Dämonen finden, nur wer zwischen den Zeilen auch lesen kann.
In Habakuk 3,6 in der Tur Sinai findet ihr dann auch den Reschef...., in der Einheitsübersetzung nur als Seuche übersetzt, was soll man dazu sagen?
Gut das es auch Religionswissenschaft und glaubhafte Zeugnisse gibt Wink

Bis dann, euer Rapha
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